Autoritarismus, Totalitarismus, Faschismus: Teil 03
ab Mai 2025
08.05.2025 Video: Panzer gegen Tesla
Der 98jährige Ken Burns hat im 2. Weltkrieg gedient. Nun zerstört er mit seinem Sherman-Panzer aus dem 2. Weltkrieg einen Tesla.
Ken Burns sagt: „Ich bin alt genug, um den Faschismus beim ersten Mal gesehen zu haben - jetzt kommt er zurück.
„Elon Musk, der reichste Mann der Welt, nutzt seine immense Macht, um die extreme Rechte in Europa zu unterstützen, und sein Geld kommt von Tesla-Autos.
„Nun, ich habe diese Botschaft für Herrn Musk: Wir haben den Faschismus schon einmal zerschlagen und wir werden ihn wieder zerschlagen.“
08.05.2025 Der Mythos vom ersten Opfer: Österreichs Rolle im Nationalsozialismus
Am 8. Mai 1945 war der Zweite Weltkrieg in Europa vorbei. In Österreich wird dieser Tag oft als „Befreiung vom Nationalsozialismus“ gefeiert. Klar – das Ende von Terror, Krieg und Konzentrationslagern war für viele Menschen eine echte Befreiung. Doch Österreich war nicht nur Opfer, sondern auch aktiver Teil des nationalsozialistischen Systems.
Der „Anschluss“ – erzwungen und gefeiert
Im März 1938 kündigte Bundeskanzler Schuschnigg eine Volksabstimmung über Österreichs Unabhängigkeit an. Hitler reagierte mit einem Ultimatum: Die Abstimmung müsse abgesagt und der Nationalsozialist Seyß-Inquart zum Kanzler ernannt werden – andernfalls drohe ein Einmarsch. Schuschnigg trat zurück, und am 12. März marschierten deutsche Truppen ein – ohne Widerstand.
Am 13. März wurde der „Anschluss“ per Gesetz verkündet. Trotz der erzwungenen politischen Eingliederung war die Zustimmung in weiten Teilen der Bevölkerung spürbar. In Wien jubelten Zehntausende Hitler am Heldenplatz zu, Hakenkreuzfahnen hingen von Balkonen und es kam zu Übergriffen auf jüdische Mitbürger:innen und Einrichtungen. Allerdings wurden die systematischen Zerstörungen von Synagogen, insbesondere in Wien, während der Novemberpogrome am 9. und 10. November 1938 verübt. In Wien wurden dabei 42 Synagogen und Bethäuser in Brand gesteckt und verwüstet. Allein in den ersten Wochen nach dem „Anschluss“ traten über 500.000 Österreicher freiwillig der NSDAP bei – so viele, dass bald ein Aufnahmestopp verhängt wurde. Bis Kriegsende zählte die Partei mehr als 700.000 österreichische Mitglieder – prozentual deutlich mehr als im Deutschen Reich.
28.05.2025 Ist das Faschismus?
Daniel Trilling über das Buch von Richard Seymour "Disaster Nationalism: The Downfall of Liberal Civilisation", Verso, 280 S., £20, Oktober 2024, 978 1 80429 425 3
Übersetzung des Artikels auf London Review of Books:
"Eine Möglichkeit, über Faschismus nachzudenken, besteht darin, ihn als historisch spezifisch zu betrachten: als eine reaktionäre Massenbewegung, die aus dem wirtschaftlichen und sozialen Chaos entstand, das Europa nach dem Ersten Weltkrieg überzog. Der Faschismus versprach nationale Wiedergeburt durch die gewaltsame Säuberung von Feinden im Inneren und Eroberung im Äußeren; um dies zu erreichen, war die Zustimmung der Öffentlichkeit zur Abschaffung der Demokratie erforderlich. Wo der Faschismus Fuß fasste, wuchs er schnell über seine Basis unter der frustrierten unteren Mittelschicht hinaus und zog Unterstützung von „den politisch Heimatlosen ... den sozial Entwurzelten, den Verarmten und den Enttäuschten“ an, wie die deutsche Kommunistin Clara Zetkin es ausdrückte. Seine Anhänger wurden in Parteien mit uniformierten paramilitärischen Flügeln organisiert. Sie agierten in einer, wie der Historiker Robert Paxton es nannte, „unbehaglichen, aber effektiven Zusammenarbeit“ mit den traditionellen Eliten, die die Ordnung aufrechterhalten und die Linke zerschlagen wollten. Aus dieser Perspektive entstand der Faschismus aus besonderen sozialen Bedingungen, die in derselben Form wahrscheinlich nicht wiederkehren werden.
Die andere Art, über Faschismus nachzudenken, sieht ihn als eine ständige Präsenz. Einige betrachten ihn als Ausdruck einer menschlichen Tendenz zur Herrschaft. „Sobald man entscheidet, dass eine einzelne verletzliche Minderheit geopfert werden kann“, schrieb Judith Butler kürzlich im Zusammenhang mit Trans-Rechten, „handelt man innerhalb einer faschistischen Logik.“ Andere sehen ihn als inhärentes Merkmal ungerechter, unterdrückerischer Gesellschaften. „Faschismus“, schrieb Langston Hughes 1936, „ist ein neuer Name für die Art von Terror, der Schwarze in Amerika schon immer erlebt haben.“ Aimé Césaire argumentierte, dass der Faschismus der Zwischenkriegszeit das Ergebnis eines „gewaltigen Boomerang-Effekts“ war: Die ganze Brutalität des europäischen Imperialismus – der sowohl den Kolonisator als auch den Kolonisierten entmenschlicht hatte – kehrte auf den Heimatkontinent zurück. Viele Historiker und politische Theoretiker haben die emotionale Anziehungskraft des Faschismus beschrieben. Paxton nannte sie seine „mobilisierenden Leidenschaften“: ein Gefühl einer überwältigenden Krise und Opferrolle, die Angst vor dem Niedergang der eigenen Gruppe, eine Lust auf Reinheit und Autorität, eine Verherrlichung von Gewalt. Der Faschismus könnte „in der harmlosesten Verkleidung“ zurückkehren, so Umberto Eco, der in Mussolinis Italien aufwuchs, weil wir alle anfällig für seinen emotionalen Sog sind.
Wie nützlich ist es, die derzeitige globale Wiederbelebung des rechten Nationalismus mit dem Faschismus zu vergleichen? Wir bezeichnen die heutigen rechten Nationalisten normalerweise als „rechtsextrem“, aber das bedeutet nicht unbedingt, dass sie faschistisch sind. Der Politikwissenschaftler Cas Mudde teilt die extreme Rechte in zwei Gruppen ein: die extremistische Rechte, die die Demokratie vollständig ablehnt, und die radikale Rechte, die der liberalen Demokratie feindlich gegenübersteht. Faschistische Bewegungen im historischen Sinne gehören zur extremen Rechten. Sie existieren noch, wenn auch größtenteils am Rande: Die bisher erfolgreichste in diesem Jahrhundert war die Goldene Morgenröte, die nach der Finanzkrise 2008 eine Kampagne rassistischer Einschüchterung und Morde startete und kurzzeitig Griechenlands drittgrößte Partei wurde. Heute prominenter, zumindest in liberalen Demokratien, ist die radikale Rechte, die traditionelle konservative Bewegungen verdrängt. Trump, Modi, Meloni, Orbán, Milei, Bolsonaro und Duterte sowie die vielen rechtsextremen Parteien mit bedeutender Vertretung in den Parlamenten Europas, Israels und anderswo gehören alle zur radikalen Rechten.
Der Faschismus des 20. Jahrhunderts scheint wenig mit den heutigen führenden rechtsextremen Bewegungen gemeinsam zu haben. Diese Gruppen teilen einen politischen Stil – den Populismus –, der vorgibt, demokratischer zu sein als der ihrer Gegner. Populisten, ob rechts oder links, stellen sich als authentische Vertreter „des Volkes“ dar, im Gegensatz zu korrupten Regierungseliten. Rechtsextreme Populisten versuchen, „das Volk“ entlang enger nationaler, ethnischer oder religiöser Linien neu zu definieren. Sie mögen Wahlen (solange sie gewinnen), aber lehnen die Teile des Systems – unabhängige Gerichte und Medien, zwischenstaatliche Organisationen – ab, die ihre Macht prüfen oder einschränken. Im Gegensatz zum Faschismus der Zwischenkriegszeit strebt der rechtsextreme Populismus nicht an, die Gesellschaft unter totale staatliche Kontrolle zu bringen. Einige rechtsextreme Populisten, wie Nigel Farage, behaupten sogar, Libertäre zu sein. Zum größten Teil teilt der rechtsextreme Populismus nicht die expansionistischen territorialen Ziele des Faschismus der Zwischenkriegszeit, Trumps Säbelrasseln gegenüber Kanada und Grönland hin oder her; tatsächlich, wenn es etwas gibt, das rechtsextreme populistische Programme verbindet, dann ist es die Forderung nach einer Rücknahme von Grenzen, sei es politisch, kulturell oder wirtschaftlich.
Die zweite Denkweise über Faschismus mag nützlicher erscheinen. Einige rechtsextreme Populisten haben sich nicht damit begnügt, feindselig gegenüber liberalen demokratischen Institutionen zu sein, sondern haben begonnen, sie abzubauen. Unter Viktor Orbáns klientelistischer Führung in Ungarn wurden Justiz und Medien entmachtet, während Donald Trump in seiner zweiten Amtszeit versucht, die Funktionen des US-Staates zu untergraben, indem er vorsätzlich das Gesetz missachtet. Rechtsextreme populistische Bewegungen werden oft von verschwörungstheoretischen Demagogen angeführt, die versprechen, Minderheiten ihre Rechte zu entziehen und deren Anhänger sich in scherzhaften, memifizierten Anspielungen auf den Faschismus ergehen (ist dieser ausgestreckte Arm ein Nazi-Gruß, oder greift er nach den Sternen?). Rechte Gewalt ist häufiger geworden, wobei die extremsten Vorfälle von „einsamen Wölfen“, Milizgruppen oder Mobs verübt werden. Einige rechtsextreme Populisten haben versucht, diese Impulse zu nutzen: Jair Bolsonaro und Trump ermutigten ihre Anhänger, die Ergebnisse von Präsidentschaftswahlen zu kippen, als sie verloren, obwohl beide schließlich zurückwichen. Narendra Modis hindu-nationalistische BJP hat Verbindungen zu einer paramilitärischen Straßenbewegung, der RSS.
Aber selbst wenn eine politische Bewegung ein oder mehrere Merkmale des Faschismus teilt – etwa die Rhetorik und Propaganda ihres Anführers –, bedeutet das nicht unbedingt, dass die Bewegung faschistisch ist. Glaubt wirklich jemand, dass Farage die UK in eine Diktatur verwandeln will? Der Vorwurf kann eine Möglichkeit sein, die Fehler unserer politischen Systeme zu verschleiern, aus denen der rechtsextreme Populismus entstanden ist. Madeleine Albright, ehemalige Außenministerin unter Bill Clinton, beklagte in "Fascism: A Warning" (2018) die Auswirkungen einer Trump-Präsidentschaft auf die amerikanische globale Führungsrolle – eines von vielen solchen Büchern, die nach den populistischen Wahlerfolgen von 2016 erschienen –, ohne den Grund zu bedenken, warum Trumps scheinbar anti-kriegs Botschaft so viele Amerikaner ansprach. Der Verweis auf Faschismus kann auch unser Verständnis davon trüben, was wirklich vor sich geht. Trump will etwa das Geburtsortsprinzip in den USA abschaffen. Margaret Thatcher tat dies im UK vor vierzig Jahren. Sind beide Entscheidungen faschistisch, oder keine – oder gibt es einen qualitativen Unterschied zwischen Trumps Handlungen? Ist es überhaupt wichtig, ob wir eine Antwort auf die Frage „Ist das Faschismus?“ haben?
Es ist wichtig. Wie der Historiker Ian Kershaw sagt, ist der Versuch, Faschismus zu definieren, „wie der Versuch, Gelee an eine Wand zu nageln“, doch trotz seiner Schwierigkeit beschreibt „Faschismus“ eine einzigartig zerstörerische Kraft in der Politik, für die wir kein besseres Wort haben. Im Gegensatz zu anderen Formen des Autoritarismus, wie Militärdiktaturen, ist er, wenn er nicht aufgehalten wird, nicht nur mörderisch, sondern selbstzerstörerisch. Der Faschismus der Zwischenkriegszeit involvierte Millionen von Menschen in den Versuch, nationale Gemeinschaften zu reinigen, und löste eine Spirale der Gewalt aus, die zu Krieg, Völkermord und Selbstzerstörung führte. Sein verheerendes Potenzial wurzelte in dem paradoxen Versprechen einer Revolution, die zur Verteidigung der Hierarchie durchgeführt wurde. Wie Paxton feststellte, führte dies entweder zu Entropie, wenn die Bewegung ihre Versprechen nicht einlöste, oder zu zunehmender Radikalisierung, wenn die Anführer versuchten, die Erwartungen ihrer Anhänger zu erfüllen. (Im Gegensatz zu den meisten Regierungen, wie der Historiker David Renton betont, wurden die faschistischen Parteien in Italien und Deutschland im Amt radikaler.) Faschismus beinhaltet eine Form kollektiven Verhaltens, das unerklärlich erscheint. Viele in der Zwischenkriegszeit erkannten die Gefahr, die er darstellte, nur langsam und sahen den Faschismus lediglich als Werkzeug der herrschenden Klasse oder als Massenirrationalität, nicht als eine Kraft mit einer eigenen Logik und einem eigenen Leben. Heute ist „Faschismus“ als politisches Konzept nur insofern nützlich, als er uns ermöglicht, sein zerstörerisches Potenzial zu erkennen, bevor es sich vollständig offenbart. Wie Primo Levi schrieb: „Es ist geschehen, und folglich kann es wieder geschehen.“
Befinden wir uns, wie Richard Seymour vorschlägt, „in den frühen Tagen eines neuen Faschismus“? In "Disaster Nationalism" argumentiert Seymour, dass wir beim Versuch, die neue extreme Rechte zu verstehen, an den falschen Stellen gesucht haben. Parteien und politische Programme oder die Persönlichkeiten von „starken Männern“ können uns nur begrenzt weiterhelfen. Wichtiger ist die besondere Stimmung, die sowohl die extremistischen Ränder als auch den politischen Mainstream durchdringt. „Die neue extreme Rechte ist von Bildern des Desasters fasziniert“, schreibt Seymour. Rechtsextreme Populisten versprechen, ihr Volk vor migrantischen „Invasionen“ und „Deep State“-Verrätern zu schützen. Verschwörungstheoretiker jagen Kabalen satanistischer Pädophiler, während Amokläufer glauben, sie würden sich gegen eine muslimische Übernahme, jüdischen Einfluss oder Frauen, die sie entmannt haben, wehren. Große Teile der Bevölkerung schüren moralische Panik über religiöse, ethnische und sexuelle Minderheiten oder linke Aktivisten; einige greifen sogar selbst zu pogromartiger Gewalt. Diese Verhaltensweisen sind, so Seymour, Belege für die Mischung aus reaktionären und rebellischen Emotionen, die für den Faschismus typisch sind; eine neue Version der von Paxton identifizierten „mobilisierenden Leidenschaften“. Sie sind durchzogen von „apokalyptischem Verlangen“ – einer Angst vor dem drohenden Untergang, kombiniert mit dem widersprüchlichen Impuls, sich in den Abgrund zu stürzen – und offenbaren eine „tiefgreifende Ambivalenz gegenüber der Zivilisation ... ein untergründiges Verlangen, dass sie zusammenbricht“.
„Disaster Nationalism“ ist Seymours Begriff für den politischen Ausdruck dieser Gefühle. Es entsteht, schreibt er, aus der „tiefen Unzufriedenheit, die sich im Zeitalter des Höhepunkts des Liberalismus angesammelt hat“, und bietet den Betroffenen eine Reihe von Feinden, deren Niederlage „die traditionellen Tröstungen von Familie, Rasse, Religion und Nationalität“ wiederherstellen wird. Bemerkenswerterweise neigt es dazu, die reale Katastrophe, die uns ins Gesicht starrt – den menschengemachten Klimawandel –, zu ignorieren: Rechtsextreme Populisten schwanken zwischen der völligen Leugnung der globalen Erwärmung und einem perversen, freudigen Wunsch, sie herbeizuführen. Die Anführer des Disaster Nationalism ähneln weniger traditionellen Politikern als vielmehr Prominenten, die auf einer Welle gewalttätiger Emotionen getragen werden, deren Verbreitung durch das Internet erleichtert wurde. Der Faschismus der Zwischenkriegszeit benötigte Massenparteien, um eine fatale Dialektik zwischen Anführer und Mob zu etablieren; soziale Medienplattformen erfüllen heute diese Funktion. Politische Unternehmer, von populistischen Führern bis zu rechtsextremen Influencern, betreiben „permanentes algorithmisches Kampagnen“, indem sie die Wut und den Sadismus ihrer Anhänger auf ihre Gegner lenken. Bolsonaro hatte ein „Gabinete do Ódio“ („Hass-Kabinett“), eine Gruppe von Beratern, die seine Social-Media-Strategie planten; Modi belohnt seine virulentesten Unterstützer auf X, indem er sie diskret zurückverfolgt; Trump ist eine „Ein-Mann-Trollfabrik“. Und wenn rhetorische Gewalt in reale Gewalt umschlägt, ist das keine Karrierebremse mehr.
Dies ist ein typisches Seymour-Argument: ambitioniert, scharfsinnig und streitbar. In den letzten zwanzig Jahren hat der nordirische Schriftsteller auf der anglophonen Linken als Außenseiter-Intellektueller eine Anhängerschaft aufgebaut. Er stammt aus dem Blogger-Netzwerk der Mitte der 2000er Jahre, zu dem auch Mark Fisher, Nina Power und Owen Hatherley gehörten. Ihre Interessen unterschieden sich, aber sie teilten das Engagement, die als erstarrt empfundene politische und kulturelle Konsens der neoliberalen Boomjahre – was Fisher als die Ära des „kapitalistischen Realismus“ bezeichnete – herauszufordern und eine Form des öffentlichen Schreibens zu pflegen, die engagiert, streitbar und nicht vereinfachend war. Seymour war immer der am direktesten Politische: zunächst als beißender Gegner des Krieges gegen den Terror und seiner Befürworter (ein frühes Buch von ihm trug den Untertitel „The Trial of Christopher Hitchens“), dann der wirtschaftlichen Austerität nach dem Crash von 2008. Wie Hitchens ist Seymour ein ehemaliger Trotzkist; er verließ die Socialist Workers Party 2013, als sie über Vorwürfe sexuellen Missbrauchs durch ein hochrangiges Mitglied implodierte. Im Gegensatz zu Hitchens oder auch Power, deren Werk eine reaktionäre Wendung genommen hat, ist Seymour nicht nach rechts gerückt. Stattdessen untersucht er weiterhin die Gründe, warum die Rechte trotz der wirtschaftlichen und ökologischen Krisen unserer Zeit weiterhin gewinnt.
Das macht ihn zu einem nützlichen, wenn manchmal frustrierenden Führer durch die Gegenwart. Nachdem er den Enthusiasmus der revolutionären Linken aufgegeben hat – „Noch eine Krise, Genossen, und es ist unsere Zeit!“ – praktiziert er einen radikalen Pessimismus. Der Kapitalismus ist in seinen Augen nicht nur eine Maschine für menschliches Elend, sondern durch die Verbrennung fossiler Brennstoffe eine Bedrohung für die menschliche Existenz. Die kapitalistische Demokratie, „eine inhärent widersprüchliche und instabile Formation“, die Menschen auffordert, Gleichheit im Austausch für das Versprechen steigender Lebensstandards aufzugeben, ist nicht in der Lage, dies zu verhindern. Seymours Schreiben ist gelehrt, zieht Marxismus, Psychoanalyse, Kulturkritik und eine breite Palette sozialer Forschung heran und hat manchmal den atemlosen Rhythmus der sehr Online-Affinen. Er ist Mitbegründer der politischen Zeitschrift "Salvage" („Die Katastrophe ist bereits über uns“, heißt es in einem Slogan, „und der entscheidende Kampf geht darum, was mit den Überresten geschehen soll“), und sein Stil hat Ähnlichkeiten mit Miévilles gothic-futuristischem Stil. Seymour will den Leser – nicht zuletzt durch die Kraft seiner Rhetorik – dazu provozieren, darüber nachzudenken, was um die Ecke lauern könnte. Seine Bemühungen gehen nicht immer auf, aber wenn sie es tun, kann er ein düsteres Bild scharf konturieren: Ich bin auf keine bessere Beschreibung der Natur sozialer Medien gestoßen als „partizipative Desinfotainment“.
In "Disaster Nationalism" versucht Seymour, die beiden Denkweisen über Faschismus – die historisch spezifische und die kontinuierliche – zu verschmelzen, um zu zeigen, dass heute eine Version davon entsteht. Wie in den 1920er und 1930er Jahren hat die Ausbreitung rechtsextremer Politik offensichtlich einen Zusammenhang mit dem kapitalistischen Zyklus: Wähler in Europa etwa tendierten seit mindestens 1870 in Reaktion auf Finanzkrisen nach rechts; die Entstehung des heutigen rechtsextremen Populismus lässt sich auf den Finanzcrash von 2008 zurückführen. Aber Seymour folgt den flexibleren Marxisten, insbesondere Gramsci, indem er betont, dass Kultur und Umstände ebenso wie wirtschaftliche Interessen unsere Einstellungen prägen. Für Seymour ist der bestimmende Faktor der Neoliberalismus, in dessen Ruinen wir weiterhin leben, während die herrschenden Eliten nach dem Crash entweder versucht haben, das System zu stützen, oder eine Alternative zu schmieden. Der Neoliberalismus, schreibt Seymour unter Bezugnahme auf den Wirtschaftshistoriker Philip Mirowski, zielte darauf ab, die Massen davon zu überzeugen, „tribale Solidaritätsgefühle aufzugeben und das Gesetz des universellen Wettbewerbs zu akzeptieren“. Das Ergebnis ist angesichts der steigenden Vermögensungleichheit ein „paranoides System“: Wenn jeder ein potenzieller Konkurrent ist, kann es keine sinnvolle soziale Sphäre geben, öffentliche Dienstleistungen werden korrupt und ineffizient sein, und Sozialhilfeempfänger werden als Schmarotzer betrachtet. Dies ist ein Rezept für „Ressentiment, Neid, Bosheit, Angst, Depression und Wut“, deren langfristige Auswirkungen – zumindest im Westen – sinkendes soziales Vertrauen, zunehmende Einsamkeit und ein Anstieg politischer Gewalt sind, selbst wenn andere Formen gewalttätiger Kriminalität zurückgegangen sind. Die Wette des Neoliberalismus, schreibt Seymour, war, dass Wähler, wenn sie als Konsumenten behandelt würden, „mit ihren rationalen Entscheidungen die Politik in der konsensualen Mitte halten würden“, und vielleicht taten sie das während der Boomjahre. Aber viele Menschen haben jetzt das Gefühl, dass das System manipuliert ist.
Oberflächlich betrachtet scheint das Heilmittel, das der rechtsextreme Populismus bietet, im Vergleich zum Faschismus der Zwischenkriegszeit mild zu sein, der versprach, Klassengegensätze zu überwinden und Nation, Staat und Führer in einem einzigen Körper – dem „Korporativen Staat“, wie Mussolini ihn nannte – zu vereinen. Der rechtsextreme Populismus hingegen bietet, wie Seymour es nennt, „muskulösen nationalen Kapitalismus“. Obwohl seine Werkzeuge die der orthodoxen Wirtschaftspolitik sind – Privatisierung und Sozialkürzungen für Modi; Protektionismus durch Zölle für Trump; verstärkte staatliche Steuerung für Orbán –, werden sie zu einem ganz anderen Zweck eingesetzt. Muskel-nationaler Kapitalismus behandelt die Wirtschaft „als einen moralischen Raum, in dem argumentiert wird, dass die falschen Leute verlieren“. (Das Problem mit der Globalisierung, sagte J.D. Vance kürzlich, sei nicht, dass sie unfair sei, sondern dass sie reiche Länder wie Amerika dazu bringe, ihren Platz an der Spitze der internationalen Hackordnung zu verlieren.) Doch wie sich herausstellt, können die tatsächlichen wirtschaftlichen Vorteile relativ gering sein (die Durchschnittseinkommen in Brasilien sanken unter Bolsonaro), da der wahre Gewinn psychologischer Natur ist. Was rechtsextreme Populisten wirklich zu bieten haben, ist Rache: Indiens frustrierte hinduistische Mittelschicht wird die Früchte des Wachstums ernten, wenn das Leben für ihre muslimischen Nachbarn unerträglich gemacht wird; Männer in den Amerikas werden wieder Gewinner sein, wenn traditionelle Geschlechterrollen wiederhergestellt werden; Städte auf den Philippinen werden saniert, wenn ein Krieg gegen Drogenabhängige geführt wird; wirtschaftlich deprimierte Regionen Europas werden durch die Massenabschiebung von Flüchtlingen wiederbelebt. Die rhetorischen Taktiken des rechtsextremen Populismus – die Herabwürdigung von Kritikern als Verräter und „Lügenpresse“; die schrillen Behauptungen über Einwanderer, die Hunde essen; die Besessenheit von „woken“ Formen sozialer Etikette – sind alle „programmatisch“, wie Seymour es ausdrückt. Sie zielen darauf ab, die vielfältigen Ressentiments einer Bevölkerung in einen „Aufstand gegen die liberale Zivilisation“ zu kanalisieren; mit anderen Worten, in „Barbarei“.
"Disaster Nationalism" gehört zu einer Tradition, die die Wurzeln des Faschismus der Zwischenkriegszeit in der menschlichen Psyche verortet. Die Idee, dass Zivilisation uns krank macht – dass sie uns trotz aller Vorteile dazu zwingt, unsere aggressiven und sexuellen Triebe zu unterdrücken, die als verschiedene Formen von Unglück wieder auftauchen – stammt von Freud. Aber während Freud sich auf das Individuum konzentrierte, versuchten seine Nachfolger Wilhelm Reich und Erich Fromm, den sozialen Charakter der Unterstützung für den Faschismus zu verstehen. Für Reich war es eine Form der „Massenpsychologie“: die Verwendung von Symbolik, Emotion und sexualisierter Bildsprache, um die unterdrückten gewalttätigen Impulse des Volkes zu mobilisieren. Fromm sah es in Klassenbegriffen und argumentierte, dass bestimmte Gruppen vom Faschismus angezogen wurden: Autoritäre sicherlich, aber auch besiegte und niedergeschlagene Arbeiter, die die Hoffnung auf sozialen Fortschritt aufgegeben hatten und ihr Vertrauen in das faschistische Versprechen von erlösender Gewalt setzten. Einige haben ähnliche Überlegungen auf die heutige extreme Rechte angewandt: Wendy Brown identifizierte „apokalyptische Populisten“ als einen Schlüsselbestandteil von Trumps Wählerbasis 2016, und ihre jüngeren Arbeiten untersuchen die Stimmung des Nihilismus, die das zeitgenössische politische Leben durchdringt.†
Für Seymour ist die Schlüsselemotion unserer Zeit das Ressentiment, angeheizt durch die Unsicherheiten und Paranoia der Klassengesellschaft und des Neoliberalismus. Es ist eine Emotion, auf die wir nicht verzichten können, bemerkt er, da sie für unser Gerechtigkeitsempfinden wesentlich ist. Wir empfinden Ressentiment gegenüber Dingen, die wir als unfair wahrnehmen, und können es auch im Namen anderer empfinden. Aber Ressentiment kann zu einem „emotionalen Sumpf“ werden, der in den extremsten Fällen zu einer „politisch ermöglichten Leidenschaft für Verfolgung“ führt. Soziale Medien, die einen Wandel in unserer Kommunikation darstellen, der so bedeutsam ist wie der Aufstieg der Printmedien für die Entwicklung des Nationalismus im 19. Jahrhundert, sind ein Brandbeschleuniger dafür. Hier baut Seymour auf seinem Buch "The Twittering Machine" (2019) auf, das argumentiert, dass die zwanghaften Eigenschaften sozialer Medien – ihr Narzissmus im Spiegelkabinett, der Dopamin-Kick von Likes, Klicks und Followern – genutzt werden, um unsere „Phantasien, Begierden und Schwächen“ für Profit zu manipulieren. Die Teilnahme an sozialen Medien birgt das Risiko, sadistische und selbstschädigende Verhaltensweisen zu entwickeln, da Wut und Konflikt oft die schnellsten Wege zu Online-Engagement sind: Es ist allzu leicht für Nutzer sozialer Medien, sich an Prangeraktionen, Flame Wars, Trolling und anderen Formen von Online-Mobbing zu beteiligen oder ihnen ausgesetzt zu sein. Die Branche hat sich auch als bemerkenswert effizienter Kanal für die apokalyptischen Fantasien erwiesen, die das rechtsextreme Weltbild aufrechterhalten.
Diese Tendenzen sind besonders bei einsamen Wolf-Terroristen konzentriert, die sich in einem spektakulären Gewaltakt an der Welt für ihre persönlichen und politischen Groll rächen. Laut dem Soziologen Ramon Spaaij stiegen einsame Wolf-Morde im Westen zwischen den 1970er und 2000er Jahren um 143 Prozent – aber soziale Medien haben diese Morde im Wesentlichen in ein Spiel verwandelt. Die Vorlage lieferte Anders Behring Breivik, der 2011 in Norwegen 77 Menschen ermordete. Breiviks Wut wurde von einer extremen Online-Subkultur genährt und geformt, in seinem Fall der islamfeindliche „Counter-Jihad“ der 2000er Jahre. Seine Morde waren, wie Seymour es ausdrückt, im Wesentlichen ein „Marketingplan“ für sein Online-Manifest, eine zusammenhanglose Mischung aus Gamer-Jargon, Visionen vom Tod der westlichen Zivilisation und Tiraden von Mainstream-Rechtskommentatoren über Multikulturalismus und Muslime. Seither ist solches Verhalten viel häufiger geworden: 2019 streamte ein Schütze in Halle, Deutschland, seinen Angriff auf eine Synagoge live auf der Gaming-Plattform Twitch; 2016 überprüfte der Täter eines Massakers in einem Schwulenclub in Orlando, Florida, mitten im Angriff Facebook; 2019 äußerte ein Bewunderer des Mannes, der in Christchurch, Neuseeland, 51 Menschen in Moscheen ermordete, den Wunsch, diesen „Highscore“ zu übertreffen.
Seymours Titel spielt bewusst auf „Disaster Capitalism“ an, Naomi Kleins Begriff für die Ausbeutung von Kriegen, Naturkatastrophen und anderen Krisen durch Unternehmensinteressen für finanziellen Gewinn. Disaster Nationalism beinhaltet entsprechend rechtsextreme Populisten, die nach politischem Gewinn streben. Aber es verweist auch auf die Art und Weise, wie Menschen sich verhalten, wenn sie sich bedroht fühlen. Wir mögen denken, dass Katastrophen uns zusammenbringen – und manchmal tun sie das –, aber das ist nicht immer der Fall. Im Sommer 2020 etwa wurden die weltweit größten Anti-Lockdown-Proteste von der Querdenken-Bewegung in Deutschland angeführt. Die Bewegung entstand aus Besorgnis über bürgerliche Freiheiten und die wirtschaftlichen Auswirkungen von Lockdowns, wurde aber schnell verschwörungstheoretisch, genährt von einem Strom „alternativer Nachrichten“ auf der verschlüsselten Messaging-App Telegram. Querdenken-Kanäle wurden von Anhängern des QAnon-Kults dominiert, die an die Existenz einer elitären, satanischen, kannibalistischen Kinder-Sex-Handelsring glauben und Trump als ihren Retter sehen. Diese Rechtsdrift gipfelte in einem Protest in Berlin im August 2020, als eine von QAnon-Anhängern geführte Fraktion versuchte, den Reichstag zu stürmen.
Der tiefe Schock der Pandemie war eindeutig ein Auslöser für diese Ereignisse, aber in Seymours Analyse war nichts Unvermeidliches oder Natürliches an der Art und Weise, wie sie sich entfalteten. Menschen werden oft von Verschwörungstheorien angezogen, um ein Gefühl der Kontrolle über eine beängstigende und komplexe Situation zurückzugewinnen: Für einige ist es tröstlicher, eine Schattenelite zu haben, gegen die sie wettern können, als zu akzeptieren, dass es ein Virus gibt, das sich ausbreitet und das niemand zu bekämpfen weiß. Aber wenn eine Verschwörungstheorie Fuß fassen soll, müssen die Menschen glauben wollen. Sie müssen ein bestehendes Misstrauen gegenüber Macht, offiziellen oder etablierten Informationsquellen und Autoritätsfiguren haben; genau jene Institutionen also, die für gewöhnliche Menschen umso entfernter werden, je ungleicher eine Gesellschaft ist. Verschwörungstheorien stillen auch ein emotionales Bedürfnis, das anderswo nicht erfüllt wird. Wie Seymour über QAnon bemerkt, dessen Anhänger „Hinweise“ entschlüsseln, die anonym online gepostet werden, beteiligen sich Menschen teilweise, weil sie es unterhaltsam finden. Es gibt eine Mischung aus Horror und Aufregung und ein Gemeinschaftsgefühl (einer ihrer Slogans lautet „Wo wir einen hingehen, gehen wir alle“). Wie Seymour schreibt, hat die Verschwörung ein Eigenleben entwickelt: QAnon ist „eine Bekehrungsmaschine, die von keiner einzelnen Hand entworfen wurde, die agnostische Nervenkitzel-Suchende in Anhänger der Apokalypse verwandelt ... und die dadurch erzeugten Aufmerksamkeitsschübe in Profit übersetzt“. Bevor Facebook 2020 dem Druck nachgab, seine Regeln zu verschärfen, teilten mehr als drei Millionen seiner Nutzer QAnon-Material.
Nicht alles verschwörungstheoretische Denken ist so barock wie QAnon, aber für Seymour zeigt seine Verbreitung, dass es ein latentes Verlangen nach einem „gewaltsamen Reset“ gibt: „Es gibt Böses in der Welt“, lautet die Logik, „aber es hat ein Gesicht und einen Namen, und wir können zurückschlagen.“ Für Seymour, der sich an Lacan orientiert, „ist die Fantasie einer ‚Welt ohne sie‘ dazu bestimmt, selbstmörderisch zu werden“, da das Verlangen, das Andere zu vernichten, nicht gestillt werden kann und sich schließlich gegen einen selbst richtet. Ob man ihm hier ganz folgt oder nicht, es ist sicherlich plausibel, dass Nationalismus ein Nutznießer unbewusster Aggression sein kann, da die Nation trotz aller Störungen durch die Globalisierung immer noch die primäre Form unseres kollektiven politischen Lebens ist. Nationalismus ist immer anfällig für gewalttätige Verwirrung, da „die Nation“ zwei Dinge gleichzeitig bedeutet: eine Bürgergemeinschaft, die durch gemeinsamen Raum definiert ist, und eine ethnische Gemeinschaft, die durch Blut definiert ist. Rechtsextreme Nationalisten setzen beträchtliche Energie darauf, Ängste zu schüren, dass das kollektive nationale Leben bedroht ist, indem sie sich auf seine körperlichen Elemente konzentrieren – denken Sie an ihre Obsessionen mit Sex, Geburt und Tod – und die Schuldigen benennen. Der russische rechtsextreme Philosoph Alexander Dugin beschrieb Ukrainer kürzlich als „kollektive Transgender“: Die Ukraine verwische die Grenzen zwischen Russland und dem Westen und untergrabe so die Integrität der russischen Nation.
„Volkskrieg gegen nationale Feinde“, wie Seymour es ausdrückt, mag noch nicht so zentral für den rechtsextremen Populismus sein wie für den Faschismus der Zwischenkriegszeit, aber er lauert im Hintergrund. Als Rodrigo Duterte 2016 auf den Philippinen sein Amt antrat, praktizierte er, was Seymour „Death Squad Populism“ nennt, und forderte die Ermordung von Drogenabhängigen ebenso wie von Dealern, um städtische Viertel wiederzubeleben. Schätzungsweise bis zu dreißigtausend Menschen wurden innerhalb von sechs Jahren getötet, einige durch Vigilantengruppen. In Israel hat die eliminatorische Rhetorik der extremen Rechten den Trommelwirbel zur genozidalen Gewalt gegen Gazaner seit den Hamas-Angriffen vom 7. Oktober 2023 geliefert, ebenso wie die Zunahme von Siedlerpogromen im Westjordanland. Indien wird weiterhin von Ausbrüchen hindu-nationalistischer Mob-Gewalt erschüttert. Die Entsprechungen zwischen Anführer und Mob mögen anderswo lockerer sein, aber sie sind dennoch bedeutsam: Trumps Begnadigung der Randalierer vom 6. Januar 2021, sobald er seine zweite Amtszeit begann, darunter Mitglieder von Milizen und Straßengangs, macht seine Beziehung zu diesem Teil seiner Basis deutlich. Wenn seine Wirtschaftspolitik nicht liefert und sein zur Schau gestelltes Quälen von Migranten und Transmenschen das nicht wettmachen kann, könnte er sie wieder brauchen.
Im Vereinigten Königreich scheint die rechtsextreme Politik sich vom gewalttätigen Extremismus entfernt zu haben. Seit dem Zusammenbruch der British National Party (BNP) im Jahr 2010, einer Gruppe, die von Neonazis gegründet wurde und erst dann Unterstützung gewann, als sie ein moderateres öffentliches Image annahm, ist der Trend bei den Populisten zu verorten. Farages verschiedene Projekte – Ukip, die Brexit-Partei und nun Reform UK – waren in den letzten fünfzehn Jahren der prägende rechte Einfluss auf die britische Politik. Wie auch in anderen Teilen Europas lässt sich das Wachstum des rechtsextremen Populismus im Vereinigten Königreich zumindest teilweise auf verschiedene wirtschaftliche Missstände zurückführen. Stagnierende Löhne, blockierte soziale Mobilität und ein verfallener öffentlicher Raum plagen das britische Leben seit 2008 und bieten einen Nährboden für den Unmut, den Seymour beschreibt. Bis 2016 versuchten die Regierungen weitgehend, diesen Unmut zu managen, indem sie den Wählern versicherten, dass sie bereit wären, die unverdienten Armen zu bestrafen: die „Schmarotzer“, die Ziel von George Osbornes Kürzungen am Sozialstaat waren, und die illegalen Einwanderer, denen Theresa May sagte, sie sollten „nach Hause gehen“. Doch dies konnte den rechtsextremen Populismus nicht aufhalten, der durch eine Kombination aus wohlwollender Berichterstattung der traditionellen rechten Presse und der zunehmenden Bedeutung rechtsextremer Influencer in den Mainstream-Medien – nur fünf Personen sind häufiger in der BBC-Sendung Question Time aufgetreten als Farage – sowie online gestützt wurde. Kürzlich sicherte sich die Rechte ihren eigenen Fernsehsender, GB News. Seit dem EU-Referendum 2016, das möglicherweise ohne Farage nicht stattgefunden hätte, war die Hauptwirkung des rechtsextremen Populismus die Verschiebung des Mainstreams nach rechts: Die Belohnung der Konservativen dafür war die Erosion ihrer Wählerschaft; sie konkurrieren jetzt – bestenfalls – mit Reform um den zweiten Platz im Parlament. Laut einer aktuellen Umfrage der antifaschistischen Organisation Hope not Hate würden 40 Prozent der Briten lieber einen „starken und entschlossenen Führer, der die Autorität hat, das Parlament zu überstimmen oder zu ignorieren“, als eine liberale Demokratie mit regelmäßigen Wahlen und einem Mehrparteiensystem. Je pessimistischer die Menschen in Bezug auf ihr eigenes Leben sind, so die Umfrage, desto wahrscheinlicher ist es, dass sie Reform unterstützen, Multikulturalismus für gescheitert halten und gegen Einwanderung sind.
Wenn man Farage glaubt, dann ist seine Art der Politik ein Bollwerk gegen gewalttätigen Extremismus – doch auch diese Gewalt nimmt zu und wird oft online kultiviert. Der Mord an Jo Cox im Jahr 2016 durch einen weißen Suprematisten wurde ein Jahr später von einem vereitelten Plan einer neonazistischen Jugendgruppe gefolgt, die einen Labour-Abgeordneten ermorden wollte. Laut Hope not Hate zieht eine wachsende Zahl junger Männer Gewalt an und wird dabei „immer ideologisch flexibler“ in der Art und Weise, wie sie ihre Impulse rechtfertigen. Im August 2021 erschoss ein 22-jähriger Mann in Plymouth fünf Menschen, darunter seine Mutter und ein dreijähriges Mädchen. Er hatte sich in nihilistische und misogyne Online-Subkulturen vertieft und beschrieb sich kurz vor den Morden als „vom Leben niedergebeugt und besiegt“. Ein 25-jähriger Mann, der im Juli 2024 seine Ex-Freundin vergewaltigte und ermordete und ihre Mutter und Schwester in Hertfordshire tötete, hatte kurz vor den Morden nach Material des misogynen Influencers Andrew Tate online gesucht.
Was mehr ist, wie Seymour anmerkt, ist die Mainstream-Politik nun durch die Gewalt auf der Straße geprägt. Nach 2016 gab es häufige Versuche von rechtsextremen Brexit-Unterstützern, Abgeordnete auf ihrem Weg in und aus dem Parlament einzuschüchtern, und Wahlhelfer der Labour Party von Jeremy Corbyn wurden während des Wahlkampfs 2019 angegriffen. Tommy Robinson, der ehemalige Führer der anti-muslimischen English Defence League, hat mehr als eine Million Follower auf X und hat zehntausende Anhänger mobilisiert, um an Straßenprotesten in London teilzunehmen. Das populistische Getue einiger Minister in den aufeinanderfolgenden Regierungen von Johnson, Truss und Sunak hat den rechtsextremen Extremismus nicht im Geringsten entmutigt. Im Herbst 2020, während Johnson, der damalige Innenminister, Priti Patel und die Daily Mail rhetorische Angriffe auf „linke“ Einwanderungsanwälte führten, versuchte ein Nazi-Sympathisant, den Leiter der Einwanderungsgesetze in einer renommierten Anwaltskanzlei zu töten. Patels eventualer Nachfolger, Suella Braverman, wurde im November 2023 nach einer Umstrukturierung entfernt, nachdem sie in der Times geschrieben hatte, dass die Polizei einen „doppelten Standard“ angewendet habe, indem sie härter gegen „rechtsgerichtete und nationalistische Demonstranten“ vorgegangen sei als gegen „pro-palästinensische Mobs“.
Diese verschiedenen Stränge kamen im Sommer 2024 in den Unruhen zusammen. Um es mit Seymours Worten zu sagen: Akute Katastrophe – die Morde in Southport, die von einem Teenager verübt wurden, der seine Ressentiments online kultiviert hatte – führten zu einer Krise in der chronischen Katastrophe der britischen Politik und lösten Ausschreitungen und Anti-Einwanderungs-Proteste in 27 Städten und Gemeinden aus. Engagierte rechtsextreme Aktivisten heizten die Reaktion an: Als unbegründete Gerüchte online verbreitet wurden, dass der Mörder Muslim oder Asylbewerber war, rief ein erfahrener Neonazi aus Merseyside zu einer Protestkundgebung in Southport auf und förderte sie über eine Telegram-Gruppe, die schnell Tausende von Anhängern anlockte. Ähnliche Aufrufe tauchten auch anderswo online auf, doch laut Hope not Hate hatten die meisten der daran beteiligten Personen, auch derer in den Unruhen, keine formelle politische Zugehörigkeit.
Obwohl die meisten der Ausschreitungen in benachteiligten Gebieten stattfanden, wie es bei Krawallen oft der Fall ist, deuten die Geschichten der Personen, die wegen ihrer Teilnahme an oder Unterstützung der Gewalt verurteilt wurden, auf eine verblüffende Vielfalt von Motivationen hin. Gavin Pinder, ein 47-jähriger mit einem hochbezahlten Job in einem Kernkraftwerk, soll gelacht haben, als er versuchte, eine Moschee in Southport anzugreifen; ebenso Leanne Hodgson, eine 43-jährige ehemalige Flugbegleiterin, die mit einem Industriemüllwagen eine Polizeilinie angriff. Peter Lynch, 61, schloss sich einer Meute an, die versuchte, ein Hotel in Rotherham niederzubrennen, in dem Asylbewerber untergebracht waren; er trug ein Schild, das den „Deep State“, die Weltgesundheitsorganisation und Nasa verurteilte. In Bristol führte Ashley Harris, der 36-jährige Besitzer eines Gerüstbauunternehmens, einen Sprechchor mit den Worten „Wir wollen unser Land zurück“, bevor er eine weibliche Gegendemonstrantin schlug. „Zündet alle Hotels an, die voller dieser Bastarde sind“, postete Lucy Connolly, 41, eine ehemalige Kinderbetreuerin und die Frau eines konservativen Gemeinderats in Northampton. „Wenn das mich rassistisch macht, sei es so.“ Levi Fishlock, ein 31-Jähriger aus Barnsley, der versuchte, das Hotel in Rotherham in Brand zu setzen, sagte den verhaftenden Beamten, dass es für eine „gute Sache“ sei.
All dies veranschaulicht die Mischung aus apokalyptischer Fantasie, nationalistischem Unmut und libidinösem Überschuss, die Seymour beschreibt. Aber es ist noch ein weiter Weg bis zum Faschismus als organisierte politische Kraft. Ein Problem mit Seymours Analyse ist, dass er nicht erklärt, wie man von einem Teil seines Bildes zum anderen gelangt – etwa von einem ungeordneten Ausbruch rassistischer Gewalt zu einem erfolgreichen rechtsextremen Wahlprojekt. Eine andere Lesart der Unruhen im letzten Sommer wäre, dass sie die Resilienz des britischen politischen Systems demonstrierten: Nach einer raschen Gesetzes- und Ordnungsoffensive der Regierung und großen Gegendemonstrationen, die sogar von der Daily Mail unterstützt wurden, ebbte die Gewalt ab. Farage, dessen politische Fähigkeit darin liegt, die Grenze zur Mainstream-Akzeptabilität vorsichtig zu betreten, geriet in Bedrängnis und musste sich von der Gewalt distanzieren. In diesem Jahr wurde Reform zweimal in eine Krise gestürzt durch Farages Versuche, Respektabilität zu wahren: einmal, als Elon Musk forderte, Tommy Robinson in die Partei aufzunehmen, und ein weiteres Mal, als Farage seinen Abgeordneten Rupert Lowe nach einem Streit entließ – zumindest teilweise verursacht durch Lowes Forderung nach Massendeportationen.
Dies wirft die Frage auf, ob wir, indem wir uns zu sehr auf das faschistische Potenzial des heutigen Rechtsextremismus konzentrieren, übersehen, was wirklich vor sich geht. Auch in den späten 1970er Jahren war der britische Kapitalismus in der Krise und das politische System schien festgefahren. Ein Ergebnis davon war ein Anstieg der Unterstützung für die National Front. Aber Stuart Hall argumentierte in seinem Essay „The Great Moving Right Show“ (1979), dass die Linke den Moment falsch einschätzte, entweder so tat, als stünde der Faschismus der Zwischenkriegszeit wieder vor der Tür oder die Konservativen unter Thatcher als gewöhnliche Tories behandelte. Die NF, so Hall, war zwar bösartig und gefährlich, aber seiner Ansicht nach marginal. Thatcher jedoch repräsentierte etwas Neues und Bedeutendes: eine Form des „autoritären Populismus“, der breite Unterstützung gewinnen würde, indem er sich den weit verbreiteten Ressentiments in der Gesellschaft zuwendete und den britischen Kapitalismus zugunsten der herrschenden Eliten neu ausrichtete, wodurch die Linke auf der Strecke blieb. Genau das ist passiert. Und es wurde im Rahmen der liberalen Demokratie erreicht – obwohl die Metropolitan Police jederzeit zur Stelle war. Wenn Farage Reform als „eine brandneue konservative Bewegung“ bezeichnet, sollten wir uns etwas mehr Gedanken darüber machen, was das bedeutet.
Ein verwandtes Problem ist, dass Seymour nicht genau erklärt, warum die von ihm identifizierten Trends an einigen Orten prominenter sind als an anderen. Sein Gebrauch internationaler Beispiele ist eine willkommene Abwechslung von der üblichen anglophonen Selbstgenügsamkeit – tatsächlich deutet ihr Implikation darauf hin, dass der vorderste Rand des nationalistischen Revanchismus im 21. Jahrhundert außerhalb der verkrusteten Ökonomien des Westens liegen könnte – aber dies ist keine vollständig globale Analyse. Wie zum Beispiel steht der Katastrophen-Nationalismus im Verhältnis zu einem autoritären Regime wie Russland unter Putin oder zu einem postkommunistischen China, das seine eigene Version eines nationalistischen Kapitalismus entwickelt hat? Beide werden nur am Rande erwähnt. Das ist schade, weil, wie Trump bereits in seiner zweiten Amtszeit zeigte, die Aufteilung der Welt in rivalisierende, stark militarisierte Machtblöcke, die jeweils von ihrem eigenen regionalen nationalistischen Tyrannen dominiert werden, ein Ziel sowohl der rechtsextremen Populisten als auch der Diktaturen zu sein scheint. Eine selbstzerstörerische Spirale der Gewalt ist eine mögliche Konsequenz, aber ebenso eine stabilere Form des Autoritarismus: eine „verwaltete Demokratie“, in der die Rechte der Menschen eingeschränkt und Territorien erobert werden, aber die Show weitergeht.
Das Gegenargument wäre, dass nichts an diesem Moment stabil scheint. Wir haben noch nicht die tiefgreifenden sozialen Schocks – durch Weltkriege oder Hyperinflation – erlebt, die dem Faschismus der Zwischenkriegszeit zum Aufstieg verhalfen, aber das ist es, was uns laut Seymour bevorsteht, wenn wir den Klimawandel nicht stoppen. Es wäre „Pollyanna-haft“, sagt er, zu glauben, dass unsere demokratischen Systeme widerstandsfähig genug sind, um die kommenden Klimastürme zu überstehen. Die vorausschauenderen rechtsextremen Politiker versuchen bereits, ihren Nationalismus mit einem ökologischen Geschmack zu versehen, indem sie die Frage, wie man eine Katastrophe verhindert, beiseite schieben und stattdessen signalisieren, dass die Nationen sich auf sich selbst besinnen müssen. „Grenzen sind der größte Verbündete der Umwelt“, sagte Jordan Bardella von Rassemblement National 2019. „Durch sie werden wir den Planeten retten.“
Seymour will uns das Schlimmste vorstellen und etwas unternehmen, um es zu verhindern. Aber es ist schwer, diese Ziele in Einklang zu bringen. Einerseits betont er zurecht, dass der heutige Rechtsextremismus besiegt werden kann. Er gedeiht in einem schrumpfenden sozialen Raum, von der Schüchternheit und Lähmung seiner Gegner und dem Gefühl, dass Hoffnung, wie es Fisher einmal formulierte, eine „gefährliche Illusion“ ist. Jede sinnvolle Belebung der Demokratie muss ebenso emotionalen Bedürfnissen gerecht werden wie dem, was Seymour die „Kernpolitik“ von Arbeit, Löhnen und öffentlichen Dienstleistungen nennt. Schauen Sie sich, sagt er, die Art und Weise an, wie Gewerkschaften Solidarität unter Arbeitern aufbauen. Menschen kommen zusammen, um ihre materiellen Umstände zu verbessern, in Form von Löhnen und Arbeitsbedingungen. Aber dabei werden auch andere Bedürfnisse geweckt, „wie das Bedürfnis nach anderen Menschen in ‚gemeinschaftlicher Aktivität und gemeinschaftlichem Genuss‘“ – hier zitiert er Marx – „und sogar die Entwicklung ‚radikaler Bedürfnisse‘ wie ‚das Bedürfnis nach Universalität‘“.
Andererseits lässt Seymours düstere Vision ihm wenig Spielraum. „Wir können das apokalyptische Verlangen nicht ablegen“, schreibt er und deutet an, dass in selbst den stumpfsten Ausdrucksformen von Hoffnungslosigkeit ein „latent rebellisches“ Potenzial steckt, wie zum Beispiel das Banner bei einer Extinction Rebellion-Protestaktion, das einfach besagte: „Wir sind am Arsch.“ Aber das ist bei Weitem nicht genug. Als ich Ende der 2000er Jahre anfing, über die extreme Rechte zu berichten, wurde sie als unangenehmer, wenn auch lebendiger Randaspekt wahrgenommen. Als ich beobachtete, wie sie zu einer der prägendsten politischen Strömungen unserer Zeit wurde, war eine der schwierigsten Erkenntnisse, wie sie von den Mängeln des bestehenden Systems lebt und gleichzeitig Lösungen bietet, die alles nur noch schlimmer machen würden. Es ist schwierig, aber notwendig, beiden Teilen der Gleichung gebührend Aufmerksamkeit zu schenken. Der Faschismus, schrieb Paxton, wird zu einer ernsthaften politischen Kraft, wenn er auf „ein Gefühl der überwältigenden Krise stößt, das jenseits traditioneller Lösungen liegt“. Um diesen Punkt zu vermeiden, könnten wir damit beginnen, darüber nachzudenken, was wir zu verlieren haben, und darüber, wie wir es bewahren könnten."
Anarchie: Das Erbe von Peter Kropotkin
Übersetzung aus The Anarchist Library
Hier ist die präzise und vollständige Übersetzung des Textes ins Deutsche:
**Peter Kropotkin war vor allem eines: ein Revolutionär.** Obwohl er allzu oft als Autor von *Gegenseitige Hilfe* in Erinnerung bleibt, als der sanftmütige Fürst der Kooperation, ist dieses Bild eines Anarcho-Weihnachtsmanns falsch. Kropotkin war kein Reformist, kein naiver Gläubiger an klassenübergreifende Zusammenarbeit. Er war ein revolutionärer anarchistischer Kommunist, der ein halbes Jahrhundert lang den direkten Kampf gegen das Kapital verteidigte.
Dies soll nicht die Bedeutung von *Gegenseitige Hilfe* und seiner bahnbrechenden Darstellung dessen, was heute ein Grundpfeiler der Evolutionstheorie ist, schmälern. Es geht lediglich darum, festzuhalten, dass dies nur ein Aspekt eines Denkers war, der von 1879 bis 1914 der führende Theoretiker des revolutionären Anarchismus war. In Büchern wie *Worte eines Rebellen* (1885), *Die Eroberung des Brotes* (1892) und *Moderne Wissenschaft und Anarchie* (1913) sowie unzähligen Zeitungsartikeln popularisierte er die Kernideen des revolutionären Anarchismus: direkte Aktion und Solidarität, Anti-Parlamentarismus, Enteignung und Aufstand.
Seine Bücher sind wichtige Beiträge zur anarchistischen Theorie. *Worte eines Rebellen* ist vor allem eine libertäre Kritik der kapitalistischen Gesellschaft, während *Die Eroberung des Brotes* für libertären Kommunismus argumentiert und zeigt, wie dieser während einer Revolution am besten erreicht werden kann. Beide Werke behandeln die Frage, wie von der Kritik zur Umsetzung gelangt werden kann, nur am Rande. Und obwohl *Moderne Wissenschaft und Anarchie* konkretere strategische Überlegungen anstellte, war auch dies nicht sein Hauptanliegen. Um zu verstehen, wie Kropotkin die Verwirklichung der Anarchie sah, müssen wir uns den Artikeln zuwenden, die er für die anarchistische Presse schrieb und die später nicht in Buchform gesammelt wurden.
Leider sind diese Artikel relativ unbekannt und werden selten nachgedruckt. Nur die Sammlungen *Handelt für euch selbst!* (1988) und *Direkter Kampf gegen das Kapital* (2014) enthalten einige davon. Doch ohne sie kann Kropotkins Politik missverstanden werden, da die am leichtesten zugänglichen seiner Texte jene sind, die sehr allgemein und theoretisch gehalten sind – nicht jene, die sich mit den konkreten politischen und strategischen Fragen der anarchistischen Bewegung befassen. Das bedeutet, dass er allzu oft als Visionär oder Theoretiker dargestellt wird, anstatt als aktiver anarchistischer Kämpfer, der sich mit den Herausforderungen der Arbeiterbewegung und anarchistischen Strategien innerhalb und außerhalb ihrer auseinandersetzte, um gesellschaftliche Veränderungen herbeizuführen.
Sein politisches Leben wurde von zwei epochalen Ereignissen eingerahmt: der Pariser Kommune von 1871 und dem Kronstadt-Aufstand von 1921. Ersteres spielte eine entscheidende Rolle bei seiner Hinwendung zum Anarchismus, letzterer, der kurz nach seinem Tod ausbrach, bestätigte seine wiederholten Warnungen vor dem Marxismus. Als Kritiker des zaristischen Autokratie, aus der er selbst stammte, las er eifrig Proudhon, Herzen und andere radikale Denker und verfolgte die revolutionären Entwicklungen in Europa, darunter den Pariser Aufstand und die Internationale Arbeiterassoziation. Kein Wunder, dass er die Gelegenheit einer Reise in die Schweiz 1872 nutzte, um mehr über beide zu erfahren. Nach seinem Beitritt zur Internationale traf er zunächst auf deren reformistischen, pro-marxistischen Flügel, fand aber bald seine geistige Heimat in der Jura-Föderation und wurde Anarchist. Obwohl er Bakunin während seines Aufenthalts nie persönlich begegnete, verinnerlichte er dessen revolutionäre Ideen und vertrat zeitlebens dieselben Taktiken – die später als syndikalistisch bezeichnet wurden. Wie Kropotkin in der *Encyclopædia Britannica* schrieb:
„Die Anarchisten… versuchen nicht, politische Parteien in den Parlamenten zu bilden, und rufen die Arbeiter ebenfalls dazu auf, dies nicht zu tun. Seit der Gründung der Internationalen Arbeiterassoziation 1864–1866 haben sie daher versucht, ihre Ideen direkt in den Arbeiterorganisationen zu verbreiten und diese zu einem direkten Kampf gegen das Kapital zu bewegen, ohne ihr Vertrauen in die parlamentarische Gesetzgebung zu setzen.“
In strategischer Hinsicht blieb Kropotkin der arbeiterorientierten Position der sogenannten Bakunisten treu. Während viele Anarchisten von der „Propaganda der Tat“ fasziniert waren (zunächst im Sinne von Aufständen, später als individuelle Gewaltakte), plädierte Kropotkin für den „Geist der Revolte“, da Veränderung von unten, durch die Massen, kommt. Die Rolle von Revolutionären besteht darin, das Selbstvertrauen, die Selbstaktivität und die Macht der Massen im Kampf selbst zu stärken, anstatt – vergeblich – durch spektakuläre Aktionen von außen zu inspirieren. Obwohl er solche Aktionen nicht kritisieren wollte – aus Sorge, sich der Verurteilung echter Widerstandsakte anzuschließen – erkannte er, dass sie zwar spontan in jedem Kampf auftreten, aber nicht gefördert werden sollten. Sie waren nur ein kleiner Aspekt eines breiteren Kampfes, der kollektiv geführt werden muss, um erfolgreich zu sein. Deshalb schrieb Kropotkin regelmäßig Artikel über die Bedeutung gewerkschaftlicher Kämpfe:
„Wir müssen die Kräfte der Arbeiter organisieren – nicht, um sie zu einer vierten Partei im Parlament zu machen, sondern zu einer gewaltigen KAMPFMASCHINE GEGEN DAS KAPITAL. Wir müssen Arbeiter aller Berufe mit diesem einen Ziel zusammenschließen: ‚Krieg der kapitalistischen Ausbeutung!‘ Und wir müssen diesen Krieg unerbittlich führen, jeden Tag, durch Streiks, Agitation, durch jedes revolutionäre Mittel… Sobald die Arbeiter aller Länder diese Organisation in Aktion sehen, die die Verteidigung ihrer Interessen in die Hand nimmt und einen unnachgiebigen Krieg gegen das Kapital führt… sobald Arbeiter aller Berufe, aus Dörfern und Städten, in einer einzigen Union vereint sind… [werden sie] siegreich hervorgehen und die Tyrannei von Kapital und Staat für immer zerschlagen.“
Anders als der Parlamentarismus hatte dieser direkte Kampf gegen Kapital und Staat eine radikalisierende Wirkung:
„Wie moderat die Kampfparole auch sein mag – solange sie im Bereich der Beziehungen zwischen Kapital und Arbeit liegt – sobald sie mit revolutionären Mitteln in die Praxis umgesetzt wird, wird sie sich vertiefen und unweigerlich zur Forderung nach dem Sturz des Eigentumsregimes führen. Während eine Partei, die sich auf parlamentarische Politik beschränkt, schließlich ihr Programm aufgibt, wie fortschrittlich es auch anfangs war: Sie verschmilzt am Ende mit den Parteien der bürgerlichen Opportunisten.“
Diese Argumente wiederholte er zeitlebens und zeigten, wie wichtig ihm die anarchistische Beteiligung an der Arbeiterbewegung war – sowohl für die Steigerung der Revolutionschancen als auch für die Schaffung von Strukturen, die Betriebe übernehmen, die Eigentümer enteignen und die Produktion unter Arbeiter*innenselbstverwaltung wiederaufnehmen können. Gewerkschaften wurden daher als „natürliche Organe für den direkten Kampf gegen das Kapital und für die Organisation der zukünftigen Ordnung betrachtet – Organe, die unerlässlich sind, um die eigenen Ziele der Arbeiter zu erreichen.“ Genau wie Bakunin den Generalstreik befürwortet hatte, erkannte auch Kropotkin dessen Potenzial für revolutionäre Veränderungen. Allerdings hatte er keine Illusionen, dass dieser allein ausreichen würde. Am Beispiel des großen Eisenbahnstreiks in den USA 1877 zeigte er, wie dieser zunächst populäre Unterstützung genoss, diese aber verlor, weil er den Fluss lebenswichtiger Güter unterbrach. Die Schlussfolgerung war offensichtlich:
„Das aufständische Volk wird nicht darauf warten, dass irgendeine alte Regierung in ihrer wundersamen Weisheit wirtschaftliche Reformen dekretiert. Es wird das Privateigentum selbst abschaffen… Es wird nicht bei der Enteignung der Besitzer des gesellschaftlichen Kapitals durch einen toten Buchstaben haltmachen; es wird sofort Besitz ergreifen und sein Nutzungsrecht durchsetzen. Es wird die Werkstätten so organisieren, dass die Produktion weitergeht.“
Angesichts seiner Überzeugung von der Rolle direkter Massenaktionen im sozialen Wandel sprach Kropotkin regelmäßig auf Arbeiterversammlungen in Großbritannien – sofern seine Gesundheit es zuließ –, genau wie er es vor seiner Inhaftierung 1883 in der Schweiz und Frankreich getan hatte. Er war also kein isolierter Intellektueller, sondern engagierte sich in Entwicklungen innerhalb der anarchistischen und Arbeiterbewegungen sowie in der wissenschaftlichen Gemeinschaft. Besonders betonte er den Autoritarismus und wachsenden Reformismus der marxistischen Sozialdemokratie – und verspottete deren Anmaßung, „wissenschaftlich“ zu sein –, während er die Erste Internationale als Vorbild für Aktivist*innen darstellte:
„Da der Feind, dem wir den Krieg erklären, das Kapital ist, werden wir all unsere Anstrengungen gegen es richten, ohne uns durch die Scheinagitation politischer Parteien ablenken zu lassen. Da der große Kampf, den wir vorbereiten, ein wesentlich ökonomischer ist, muss unsere Agitation auf ökonomischem Terrain stattfinden… Um die Revolution durchführen zu können, muss die Masse der Arbeiter organisiert sein, und Widerstand und Streik sind hervorragende Mittel, um die Arbeiter zu organisieren. Sie haben einen immensen Vorteil gegenüber den derzeit propagierten Methoden (Arbeiterkandidaten, Bildung einer Arbeiterpartei usw.), nämlich die Bewegung nicht abzulenken, sondern sie in einem ständigen Kampf mit dem Hauptfeind, dem Kapitalisten, zu halten… Es geht darum, in jeder Stadt Widerstandsgesellschaften für alle Berufe zu organisieren, Widerstandskassen zu schaffen und gegen die Ausbeuter zu kämpfen, die Arbeiterorganisationen jeder Stadt und jedes Berufs zu vereinen und mit denen anderer Städte in Kontakt zu bringen, sie über Frankreich hinweg zu föderieren, sie grenzüberschreitend, international zu föderieren… Durch die Organisation des Widerstands gegen den Chef gelang es der Internationale, über zwei Millionen Arbeiter zu vereinen und jene Kraft aufzubauen, vor der die Bourgeoisie und die Regierungen zitterten.“
Doch Kropotkin beschränkte sich trotz aller Betonung des Arbeiterkampfes und der Organisation auf ökonomischem Terrain nicht auf den Arbeitsplatz. Er erkannte auch die Bedeutung von Kämpfen und Organisationen in der Gemeinschaft und verwies auf die Sektionen der Französischen Revolution als Beispiel, die „dadurch immense Macht gewannen“ und „die Grundlagen einer neuen, freien sozialen Organisation legten“. Der Kampf für Freiheit sollte also sowohl am Arbeitsplatz als auch in der Gemeinschaft geführt werden, und die dabei entstehenden Strukturen würden ihre jeweilige Rolle in der freien Gesellschaft der Zukunft spielen.
Allerdings war Kropotkin sich der Grenzen selbst der militantesten Gewerkschaften oder Gemeinschaftsgruppen bewusst und betonte die Notwendigkeit, dass Anarchist*innen sich zusammenschließen, um Einfluss auf die Kämpfenden zu nehmen:
„Die Syndikate sind absolut notwendig. Sie sind die einzige Form der Arbeiterassoziation, die den direkten Kampf gegen das Kapital ermöglicht, ohne in den Parlamentarismus abzugleiten. Aber offensichtlich erreichen sie dieses Ziel nicht automatisch, wie die Beispiele der an den parlamentarischen Kampf gebundenen Syndikate in Deutschland, Frankreich und England zeigen… Es bedarf des anderen Elements, von dem Malatesta spricht und das Bakunin stets vertrat.“
Wie andere Anarchisten lehnte er auch alle Formen von Unterdrückung und Ausbeutung ab und beschränkte sich nicht – wie manche fälschlicherweise behaupten – auf die Ablehnung des Staates. Er erkannte, dass der hierarchische, zentralisierte und bürokratische Charakter des Staates privilegierte Klassen hervorbringt, dass er aber auch ein Instrument ist, das geschaffen wurde, um das Eigentum und die Macht der wirtschaftlich herrschenden Klasse zu sichern. Ein zentraler Aspekt seiner Staatsanalyse war, dass dieser bestimmte, sogar prägende Merkmale entwickelt hat, die die Herrschaft einer Minderheit sichern. Beide Faktoren machten den Staat untauglich für die Schaffung des Sozialismus:
„Entwickelt im Laufe der Geschichte, um das Monopol des Landbesitzes zugunsten einer Klasse zu etablieren und aufrechtzuerhalten… welche Mittel kann der Staat bieten, um dieses Monopol abzuschaffen, die die Arbeiterklasse nicht in ihrer eigenen Kraft und ihren eigenen Gruppen finden könnte? Dann im 19. Jahrhundert perfektioniert, um das Monopol des industriellen Eigentums, des Handels und der Banken für neu bereicherte Klassen zu sichern… welche Vorteile könnte der Staat bieten, um genau diese Privilegien abzuschaffen? Könnte seine Regierungsmaschinerie, die für die Schaffung und Aufrechterhaltung dieser Privilegien entwickelt wurde, nun zu ihrer Abschaffung genutzt werden? Würde diese neue Funktion nicht neue Organe erfordern? Und müssten diese neuen Organe nicht von den Arbeitern selbst geschaffen werden, in ihren Gewerkschaften, ihren Föderationen, völlig außerhalb des Staates?“
Widerstand ist fruchtbar – er verändert nicht nur diejenigen, die daran teilnehmen, und die Gesellschaft, sondern schafft auch die Organisationsstrukturen der Zukunft. Die Verbindung zwischen Gegenwart und Zukunft, zwischen der Tyrannei der Klassengesellschaft und der Freiheit des libertären Kommunismus, war der Klassenkampf, der direkte Kampf gegen Kapital und Staat, geführt an den Arbeitsplätzen und auf den Straßen. Diese föderierten Gruppen würden jene nützlichen sozialen Funktionen erfüllen, die für die „Befriedigung aller gesellschaftlichen Bedürfnisse“ erforderlich sind, aber derzeit von Kapital und Staat monopolisiert werden – darunter „Konsum, Produktion und Austausch, Kommunikation, sanitäre Einrichtungen, Bildung, gegenseitiger Schutz vor Aggression, gegenseitige Hilfe, territoriale Verteidigung; schließlich die Befriedigung wissenschaftlicher, künstlerischer, literarischer und Unterhaltungsbedürfnisse.“
Doch die Abschaffung der Bosse wäre nur die erste Phase eines langen Prozesses, in dem das Erbe der Klassengesellschaft transformiert würde, um den Bedürfnissen eines freien Volkes statt denen von Profit und Macht zu entsprechen. Kropotkin war sich bewusst, dass die Struktur der Industrie, die Art der Arbeit, die Entwicklung von Städten – um nur einige Beispiele zu nennen – von der Macht und den Prioritäten des Kapitals und des Staates geprägt waren. Daher sei „eine gründliche Veränderung der gegenwärtigen Beziehungen zwischen Arbeit und Kapital ebenso unumgänglich wie eine vollständige Umgestaltung unserer gesamten industriellen Organisation.“ Enteignung war also der Anfang, nicht das Ende der Revolution.
Wie frühere anarchistische Denker – Proudhon und Bakunin – stellte sich Kropotkin die Transformation der Arbeit vor, sobald die Arbeiter*innen ihre eigene produktive Tätigkeit und ihre Arbeitsplätze selbst verwalten. Die lähmende Arbeitsteilung des Kapitalismus würde durch die Integration von geistiger und körperlicher Arbeit, Landwirtschaft und Industrie ersetzt, um ein erfüllendes und ökologisch ausgewogenes Arbeitsleben zu schaffen. In *Felder, Fabriken und Werkstätten* (1898, 1912) zeigte er mit seinem typischen Gespür für empirische Belege, dass dies keine utopische Vision war, sondern bereits bestehende Tendenzen innerhalb der kapitalistischen Gesellschaft widerspiegelte (wenn auch unter dem Druck der politischen, ökonomischen und Klassenmacht). Ebenso befürwortete er zwar die Dezentralisierung und Integration von Industrie und Landwirtschaft, erkannte aber an, dass bestimmte Industrien und Produkte eine bestimmte Größe erfordern („Ozeandampfer können nicht in Dorffabriken gebaut werden“) und sah das Ende globaler Interaktion nicht vor („Nicht um den Welthandel zu reduzieren… er kann weiter wachsen; aber um ihn auf den Austausch dessen zu beschränken, was wirklich ausgetauscht werden muss“). Statt – wie viele behaupten – lokale, kleinräumige Produktion zu verklären, plädierte Kropotkin für angemessene Maßstäbe beider, um die Arbeit zu humanisieren.
Der Hauptunterschied zwischen anarchistischem Kommunismus und frühen Formen des Anarchismus – ob Proudhons Mutualismus oder Bakunins Kollektivismus – betraf vor allem die Verteilung, da alle die Selbstverwaltung der Produktion durch die Arbeiter*innen befürworteten. Anstelle einer Verteilung nach geleisteter Arbeit („nach Leistung“) setzte sich Kropotkin für die freie Verteilung nach Bedarf ein. Obwohl er zweifellos der bekannteste, überzeugendste und ansprechendste Vertreter des libertären Kommunismus war, erfand er ihn nicht. Vielmehr entwickelte er sich zunächst in den italienischen Sektionen der Ersten Internationale in den mittleren 1870er Jahren, während Kropotkin in einem zaristischen Gefängnis saß. Tatsächlich bezog sich Kropotkin in Artikeln von 1879 noch auf den Kollektivismus und vertrat ab dem folgenden Jahr den Kommunismus.
Da Kommunismus sowohl vor als auch nach Kropotkin von Autoritären vertreten wurde, ist es wichtig zu betonen, dass der Begriff einfach die Maxime „Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen“ meint. Er impliziert kein Bekenntnis zur zentralen Planung (wie in der UdSSR), ganz im Gegenteil, denn Kommunismus „muss aus Tausenden von einzelnen lokalen Aktionen hervorgehen, die alle auf dasselbe Ziel ausgerichtet sind. Er kann nicht von einer zentralen Stelle diktiert werden: Er muss aus unzähligen lokalen Bedürfnissen und Wünschen entstehen.“ Er war aus vielen Gründen notwendig, unter anderem weil „in der gegenwärtigen Verfassung der Industrie, wo alles voneinander abhängt, wo jeder Produktionszweig mit allen anderen verflochten ist, der Versuch, den individuellen Ursprung der Produkte der Industrie zu behaupten, unhaltbar ist.“ Es „ist völlig unmöglich, eine Unterscheidung zwischen der Arbeit jedes Einzelnen zu ziehen“ und „den Anteil eines jeden an dem Reichtum zu schätzen, zu dem alle beitragen“. Moderne Produktion ist kollektiv, und jede Aufgabe ist so wichtig wie die andere, denn wenn eine nicht erledigt wird, leidet das Ganze.
Noch wichtiger ist, dass eine Verteilung nach Bedarf fairer ist, da die Belohnung von Arbeit viele Faktoren außer Acht lässt, die die Arbeitsfähigkeit eines Menschen beeinflussen. So „hat ein Vierzigjähriger, Vater von drei Kindern, andere Bedürfnisse als ein junger Mann von zwanzig“ und „die Frau, die ihr Kind stillt und schlaflose Nächte an seinem Bett verbringt, kann nicht so viel arbeiten wie der Mann, der friedlich geschlafen hat.“ Darüber hinaus „entsprechen die Bedürfnisse des Einzelnen nicht immer seinen Leistungen.“ Dies gilt offensichtlich für Kinder, Kranke und Alte, und deshalb sollten wir „die Bedürfnisse über die Leistungen stellen und vor allem das Recht auf Leben und dann das Recht auf Wohlstand für all jene anerkennen, die ihren Anteil an der Produktion hatten.“
Kropotkin betonte, dass der libertäre Kommunismus „die beste Grundlage für individuelle Entwicklung und Freiheit ist; nicht jener Individualismus, der die Menschen zum Krieg aller gegen alle treibt“, sondern „jener, der die volle Entfaltung der menschlichen Fähigkeiten, die höchste Entwicklung dessen, was originell in ihm ist, die größte Fruchtbarkeit von Intelligenz, Gefühl und Willen darstellt.“ Denn „die mächtigste Entwicklung der Individualität, der individuellen Originalität“ kann „nur dann entstehen, wenn die grundlegendsten Bedürfnisse nach Nahrung und Unterkunft befriedigt sind“ und „wenn die Zeit des Menschen nicht mehr von den niedrigeren Seiten des täglichen Überlebens in Anspruch genommen wird – dann erst können seine Intelligenz, sein künstlerischer Geschmack, sein erfinderischer Geist, sein Genie sich frei entfalten und immer nach größeren Leistungen streben.“
Obwohl Peter Kropotkin heute vor allem als bedeutender anarchistischer Denker und einer der überzeugendsten Verfechter des anarchistischen Kommunismus in Erinnerung bleibt, sollten wir nicht vergessen, dass er auch ein weltbekannter Wissenschaftler war – ein Geograf, der unser Verständnis der physischen Gegebenheiten Asiens revolutionierte. Sein Ansehen war so groß, dass er neben seinem zu Recht berühmten (und viel nachgedruckten) Eintrag über *Anarchismus* für die 11. Ausgabe der *Encyclopædia Britannica* auch Beiträge über die physische und menschliche Geografie Russlands und Asiens verfasste.
Kein Wunder, dass in *The Geographical Journal* ein Nachruf erschien, der bedauerte, dass Kropotkins „Absorption“ in seine politischen Aktivitäten „die Dienste, die er sonst der Geografie hätte erweisen können, ernsthaft geschmälert“ habe. Er „war ein scharfer Beobachter mit einem gut geschulten Intellekt, vertraut mit allen Wissenschaften, die sein Fachgebiet betrafen“, und seine „Beiträge zur geografischen Wissenschaft sind von höchstem Wert.“
Kropotkin hielt es für essenziell, dass Sozialist*innen ihren Lebensunterhalt selbst verdienten, und tat dies während seines Exils in Großbritannien durch das Schreiben für wissenschaftliche Zeitschriften, vor allem *The Nineteenth Century*. Neben seiner Kolumne „Recent Science“ zwischen 1892 und 1902 (die er aus gesundheitlichen Gründen aufgeben musste), schrieb er über eine Vielzahl von Themen – von Anarchismus (zwei Artikel 1887, die später als Freiheitspress-Broschüre *Anarchist Communism: Its Basis and Principles* überarbeitet wurden) über Kommentare zu Ereignissen in Russland bis hin zur selbstzerstörerischen Natur von Gefängnissen (basierend auf eigenen Erfahrungen in französischen und russischen Gefängnissen). In diesem Journal popularisierte er auch erstmals seine berühmteste wissenschaftliche Arbeit: die Theorie der gegenseitigen Hilfe in der Evolution und ihre Auswirkungen (wie die Evolution der Moral).
Wie der anarchistische Kommunismus (der zuerst in der italienischen Sektion der Ersten Internationale aufkam, während Kropotkin in einem zaristischen Gefängnis saß) wurde auch die Theorie der gegenseitigen Hilfe von vielen russischen Wissenschaftlern vertreten, bevor Kropotkin ihr bekanntester Verfechter wurde. Wie Daniel P. Todes in *Darwin Without Malthus: The Struggle for Existence in Russian Evolutionary Thought* (1989) zeigt, war die Idee, dass Kooperation in der Natur genauso verbreitet ist wie Konkurrenz – wenn nicht sogar mehr – im Russland des späten 19. Jahrhunderts weit verbreitet. Kropotkin, wie er selbst zugab, popularisierte die Theorie lediglich für ein britisches Publikum und untermauerte sie mit umfangreichen empirischen Belegen.
Entgegen mancher Behauptungen ist *Gegenseitige Hilfe: Ein Faktor der Evolution* (1902) kein anarchistisches Werk. Wie *Felder, Fabriken und Werkstätten* (1898, 1912) ist es ein populärwissenschaftliches Werk eines führenden anarchistischen Denkers. Seine Schlussfolgerung – dass Kooperation zwischen Individuen derselben Art vorteilhafter ist als Konkurrenz – kann unabhängig von anarchistischer Politik anerkannt werden, zumal Kropotkin eine Fülle von Beweisen für seine Argumentation anführt (er ergänzte neue Belege in der überarbeiteten russischen Ausgabe von 1907). Das Buch zeigte, dass „jene Tiere, die Gewohnheiten der gegenseitigen Hilfe entwickeln, zweifellos die am besten Angepassten sind“, weil „das Leben in Gesellschaften die mächtigste Waffe im Kampf ums Dasein ist, im weitesten Sinne verstanden.“ Kooperation biete „mehr Überlebenschancen“, und Tiere wie Menschen „finden in der Assoziation die besten Waffen für den Kampf ums Dasein – versteht sich, im weitesten darwinistischen Sinne.“
Die Grundidee der gegenseitigen Hilfe ist einfach: Tiere, die zusammenarbeiten, haben eine größere Überlebenschance als solche, die es nicht tun. Mit anderen Worten, eine Gruppe von – sagen wir – Affen würde die Widrigkeiten der Natur besser überleben und sich fortpflanzen, wenn sie zusammenarbeitet, als wenn ihre Mitglieder ständig miteinander im Clinch lägen. Darüber hinaus macht Kropotkin klar, dass die Theorie der gegenseitigen Hilfe nicht anti-darwinistisch ist, und verweist wiederholt auf ihre Ursprünge in Darwins eigenen Werken, insbesondere *Die Abstammung des Menschen*. Dass er sie als Antwort auf die Spekulationen von Thomas Henry Huxley, „Darwins Bulldogge“, über „The Struggle for Existence in Human Society“ verfasste, ist eine Ironie, die nicht vergessen werden sollte.
Angesichts dessen überrascht es nicht, dass die Theorie der gegenseitigen Hilfe später unabhängig von Wissenschaftlern wiederentdeckt wurde. Robert Trivers zeigte in *The Evolution of Reciprocal Altruism* (1971), dass „unter bestimmten Bedingungen die natürliche Auslese altruistisches Verhalten begünstigt, weil es auf lange Sicht dem Organismus nützt, der es zeigt.“ Richard Dawkins fasste dies in der zweiten (und späteren) Auflage von *Das egoistische Gen* zusammen, indem er „Tit-for-Tat“ diskutierte: Wenn Tiere standardmäßig kooperieren und anschließend das Verhalten eines anderen wiederholen (reziprozieren), wird Kooperation zur besten evolutionären Strategie.
Dawkins schlägt zu Recht vor, dass „Tit for Tat“ Tieren „Wohlstand durch gegenseitige Kooperation“ ermöglicht, indem es kooperatives Verhalten belohnt und jene bestraft, die nicht reziprozieren. Dies spiegelt Kropotkin wider, der argumentierte, dass Unkooperative bestraft würden, dass „egoistische“ Individuen von ihren Artgenossen „als Feinde behandelt werden, oder schlimmer“. Obwohl dies nicht der Fokus seines Buches war (das kooperative Verhalten dokumentieren sollte, das viele viktorianische Wissenschaftler leugneten), zeigt eine genaue Lektüre von *Gegenseitige Hilfe*, dass es das Problem des Missbrauchs von Kooperationsbereitschaft durch Individuen anspricht. Kropotkin räumte ein, dass „anti-soziale Instinkte weiterhin existieren“, aber „die natürliche Auslese sie kontinuierlich eliminieren muss“, da jene mit „räuberischen Neigungen“ „zugunsten derer eliminiert werden, die die Vorteile des sozialen Lebens und der gegenseitigen Hilfe verstehen.“ Leben in Gemeinschaft bedeute, dass zwar individuelle Konkurrenz existiere, diese „unsozialen Instinkte aber keine Gelegenheit zur Entfaltung haben, und das allgemeine Ergebnis ist Frieden und Harmonie“, denn „[w]enn jedes Individuum ständig seine persönlichen Vorteile ausnutzen würde, ohne dass die anderen zugunsten der Benachteiligten eingreifen, wäre kein Gesellschaftsleben möglich.“
So postulierte Kropotkin den Mechanismus, durch den kooperatives Verhalten gedeihen konnte, lange vor Trivers‘ Arbeit und „Tit-for-Tat“. Kein Wunder, dass er in Werken wie *Anarchistische Moral* und *Die Eroberung des Brotes* (beide vor *Gegenseitige Hilfe* veröffentlicht) die Notwendigkeit sozialen Drucks betonte, um unsoziales Verhalten in einer anarchistischen Gesellschaft zu minimieren. Kropotkins Kooperierende sind keine „Dummköpfe“, um Dawkins‘ Terminologie zu verwenden, sondern „Nachträger“ – Individuen, die kooperieren, aber „wenn jemand sie betrügt, sich den Vorfall merken und nachtragend sind.“ Auf diese Weise gedeihen kooperative Individuen, während jene, die die Hilfsbereitschaft ihrer Artgenossen ausnutzen, leiden und schließlich in einer evolutionären Sackgasse verschwinden.
Gegenseitige Hilfe ist heute ein Grundpfeiler der Evolutionstheorie, aber besser bekannt unter Trivers‘ Begriff „reziproker Altruismus“. Wie Stephen Jay Gould in seinem klassischen (wenn auch unglücklich betitelten) Essay „Kropotkin was no crackpot“ feststellte:
„Kropotkins grundlegendes Argument ist richtig. Kampf tritt in vielen Formen auf, und einige führen zur Kooperation unter Mitgliedern einer Art als den besten Weg zum Vorteil für Individuen.“
Darüber hinaus zeigte Kropotkin, dass „gegenseitige Hilfe individuellen Organismen in Darwins Welt der Erklärung nützen muss“ und „die orthodoxe Lösung als primäre Rechtfertigung für gegenseitige Hilfe einschloss.“ (*Bully for Brontosaurus*) Andere Biologen und Naturforscher haben denselben Punkt gemacht.
Dies ist nicht der einzige Aspekt von Trivers‘ Ideen, den Kropotkin um Jahrzehnte vorwegnahm. Trivers schlug vor, dass ein „sehr angenehmer Aspekt meines reziproken Altruismus, den ich im Voraus nicht erwartet hatte, war, dass ein Gerechtigkeits- oder Fairnessgefühl eine natürliche Folge der Auswahl für reziproken Altruismus zu sein schien. Das heißt, man könnte sich leicht vorstellen, dass ein Sinn für Fairness als eine Möglichkeit entsteht, reziproke Tendenzen zu regulieren.“ Doch dies war in *Gegenseitige Hilfe* vorweggenommen worden:
„Darüber hinaus ist es offensichtlich, dass das Leben in Gesellschaften völlig unmöglich wäre ohne eine entsprechende Entwicklung sozialer Gefühle und insbesondere eines gewissen kollektiven Gerechtigkeitssinns, der zur Gewohnheit wird… Und Gefühle der Gerechtigkeit entwickeln sich, mehr oder weniger, bei allen gesellig lebenden Tieren.“Hier lohnt es sich festzuhalten, dass gegenseitige Hilfe nicht dasselbe ist wie Altruismus. Während letzterer, streng definiert, ein Opfer des Gebers und einen Nutzen für den Empfänger impliziert, bedeutet gegenseitige Hilfe einen Nutzen für beide Parteien. So kooperiert ein Wolfsrudel, weil die einzelnen Tiere dadurch Zugang zu mehr Nahrung haben, als wenn sie allein jagen würden. Ebenso kooperieren ihre Beutetiere, weil sie sich und ihren Nachwuchs so besser gegen die Wölfe verteidigen können. Der Überlebenswille treibt also die Kooperation an, nicht ein vages altruistisches Gefühl.
Doch gegenseitige Hilfe steht in Beziehung zum Altruismus, denn, wie Kropotkin in einem Artikel im *Nineteenth Century* (später für sein Buch *Ethik* überarbeitet) schrieb:
„Gegenseitige Hilfe – Gerechtigkeit – Moral sind somit die aufeinanderfolgenden Stufen einer aufsteigenden Reihe.“
Moral „entwickelte sich später als die anderen“ und war daher „ein instabiles Gefühl und das am wenigsten zwingende der drei.“ Gegenseitige Hilfe sorgte einfach dafür, dass „der Boden für die weitere und allgemeinere Entwicklung verfeinerterer Beziehungen bereitet ist.“
Die Idee, dass Moral als Produkt des Soziallebens entstanden ist, wird auch in der modernen Wissenschaft zunehmend anerkannt. Dawkins fasste diese Arbeit in *Der Gotteswahn* zusammen, der eine nützliche Diskussion über „Hat unser moralischer Sinn einen darwinistischen Ursprung?“ enthält. Der niederländische Primatologe Frans de Waal ist jedoch besser über die Ursprünge der Ideen informiert, die Dawkins popularisiert, und stellt fest, wie Kropotkin der erste unter denen war, die „über die Ursprünge einer kooperativen und letztlich moralischen Gesellschaft nachdachten, ohne falsche Voraussetzungen, freudianische Verleugnungsschemata oder kulturelle Indoktrination zu bemühen. Damit erwiesen sie sich als die wahren Nachfolger Darwins.“ (*Primaten und Philosophen: Wie Moral entstand*) Kooperation und Altruismus sind also ebenso „darwinistisch“ wie Konkurrenz und Egoismus, wie Dawkins selbst gezeigt hat.
So erklärt gegenseitige Hilfe die Evolution von Kooperation, Gerechtigkeit und Altruismus – alles Fakten, die im Tierleben dokumentiert sind und „Natur, rot an Zahn und Klau“-Biologen einige Kopfschmerzen bereiten (wenn sie sie überhaupt anerkennen), da ihre Theorie suggeriert, dass diese einfach nicht existieren können. Doch die Tatsache, dass die „Evolutionstheorie“ überhaupt ein „Altruismus-Problem“ haben könnte, zeigt sowohl die Begrenztheit der Mainstream-Perspektive als auch den Einfluss kultureller und klassenbedingter Faktoren auf die Wissenschaftler, die sie „entdecken“. Kurz gesagt, jede „Evolutionstheorie“, die kooperatives und altruistisches Verhalten angesichts ihrer weiten Verbreitung nicht erklären kann, ist alles andere als vollständig.
Ein aktuelles Beispiel für diese ideologische Blindheit ist die Entdeckung von Ameisenkolonien, die genetisch nicht verwandte Ameisen umfassen. Die Mainstream-Soziobiologie erklärt Ameisenkooperation durch gemeinsame genetische Abstammung (genau wie Verwandtschaft zur Erklärung tierischer Kooperation innerhalb von Gruppen herangezogen wird). Diese Mega-Kolonien verletzen laut einigen sogenannten Wissenschaftlern „die Gesetze der Evolution“. Doch sie tun nichts dergleichen: Sie verletzen lediglich ihre unvollständige Evolutionstheorie. Kropotkin hätte im Gegensatz dazu wenig Schwierigkeiten gehabt zu erklären, warum die Ameisen kooperieren – anstatt über Ressourcen Krieg zu führen und Energie fürs Töten oder Getötetwerden zu verschwenden, nutzen sie diese Zeit und Energie, um zusammenzuarbeiten und diese Ressourcen bestmöglich zu nutzen, was ihnen eine bessere Existenz sichert und das Überleben ihrer Nachkommen gewährleistet. Es ist sicherlich ein köstlicher kosmischer Zufall, dass diese Superkolonien in den Jura-Bergen gedeihen, der Geburtsstätte des revolutionären Anarchismus.
Doch weil Kropotkin vor dem Durchbruch der Genetik starb, behaupten einige, er liefere keinen Mechanismus, durch den die für gegenseitige Hilfe erforderlichen Eigenschaften vererbt werden. Das ist richtig, da er vor dem endgültigen Triumph der mendelschen Vererbung in der Biologie lebte. Doch dasselbe gilt für Darwin, und das bedeutet nicht, die natürliche Auslese abzulehnen. Kropotkin argumentierte, dass Kooperation innerhalb einer Art sicherstellt, dass einzelne Tiere und ihr Nachwuchs in einer feindlichen Umwelt eine bessere Überlebenschance haben. Kurz gesagt, derselbe Mechanismus, auf den Darwin hinwies, stand im Zentrum der gegenseitigen Hilfe.
Während Kropotkin lamarckistische Vererbungstheorien gegen den schädlichen Einfluss von August Weismann verteidigte, ist dieser Aspekt seiner Ideen für gegenseitige Hilfe nicht erforderlicher als Darwins Pangenesis für natürliche Auslese. Daher muss betont werden, dass Kropotkins lamarckistische Tendenzen und seine Opposition gegen Weismann, obwohl heute als falsch anerkannt, im Kontext der ideologischen (nicht wissenschaftlichen) Debatten der Zeit verstanden werden können. Lamarckistische Ideen waren damals wissenschaftlich respektabel – und blieben es bis in die 1930er Jahre –, und Kropotkin hatte keine Schwierigkeiten, Darwins eigene Akzeptanz davon und ihr zunehmendes Gewicht in späteren Ausgaben von *Die Entstehung der Arten* nachzuweisen (in Artikeln für das *Nineteenth Century* nach der Veröffentlichung von *Gegenseitige Hilfe*). Kropotkin war zurecht besorgt, dass Weismanns Argumente über Vererbung bedeuteten, dass ein Organismus von seiner Umwelt unbeeinflusst blieb. Dies kam in den Debatten über Eugenik zum Tragen, die, wie Kropotkin sarkastisch anmerkte, „den ganzen Hass der oberen Klassen Englands gegen die Armen ihrer Nation“ widerspiegelten. Die Vorstellung, dass die Umwelt keinen Einfluss auf einen Organismus habe, spiegelte die reaktionäre Ansicht wider, dass Individuen „von Geburt an schlecht“ seien und eine Veränderung ihrer sozialen Bedingungen daher sinnlos sei, was nur die Sterilisierung der als „unfit“ oder „degeneriert“ Eingestuften als Alternative ließ. Kropotkin erwiderte zu Recht, dass „das große Problem der Medizin und der Sozialhygiene darin besteht, die Bedingungen zu beseitigen, die ständig neue degenerierte Familien hervorbringen“, was „dem Geschwafel der ‚Eugeniker‘ widerspricht.“ (*„Comment lutter contre la dégénérescence: Conclusions d’un professeur de physiologie“*, *Les Temps Nouveaux*, 8. und 15. November 1913)
Heute wissen wir, dass genetische Vererbung, ob hoch oder niedrig, nichts über Veränderbarkeit aussagt, die stark von der Umwelt beeinflusst wird – Natur und Erziehung interagieren. Mit anderen Worten: Obwohl Kropotkin – wie Darwin – in seinen bevorzugten Annahmen über den Mechanismus der Evolution widerlegt wurde, hatte er recht, den Einfluss der Umwelt auf die Entwicklung genetischer Veranlagungen zu betonen. Ironischerweise bietet die „harte“ Vererbung, gegen die er zwischen 1910 und 1914 so viel Zeit aufwandte, eine sicherere Grundlage für Kropotkins Position, denn lamarckistische Evolutionsprozesse könnten bedeuten, dass bei ausreichender staatlicher Unterdrückung kooperative Instinkte verschwinden könnten. Allerdings sollte nicht vergessen werden, dass Kropotkin erkannte, dass kooperative Instinkte eine lange Evolutionsgeschichte widerspiegelten, und dass er immer die oberflächlicheren Argumente gegen lamarckistische Theorien ablehnte (wie die Vorstellung, dass das Abschneiden von Mäuseschwänzen bald schwanzlosen Nachwuchs hervorbringen würde).
Wenn Bedingungen individuelle Tiere und ihre Entwicklung prägen können, gilt dasselbe für die Art und Weise, wie sich die Instinkte der gegenseitigen Hilfe ausdrücken. Kropotkin war sich bewusst, dass soziale Bedingungen beeinflussen können, wie viel gegenseitige Hilfe in einer bestimmten Gruppe oder von einem Individuum praktiziert wird. Deshalb unterstützte er Klassenkampf und soziale Revolution als Mittel, um die Tendenzen zur gegenseitigen Hilfe in der Menschheit zu stärken – nicht zuletzt durch die Beseitigung ihrer Klassenspaltung. Kein Wunder also, dass *Gegenseitige Hilfe* Gewerkschaften, Streiks und Genossenschaften als Ausdruck gegenseitiger Hilfe in der gegenwärtigen Gesellschaft anführt – als Mittel, mit denen Arbeiter*innen sich gegen die feindliche Umwelt des Kapitalismus verteidigen können.
Es ist daher wichtig zu betonen, dass Kropotkin – entgegen der Behauptung vieler – individuelle Konflikte innerhalb von Gruppen nicht ignorierte. Wie der Untertitel von *Gegenseitige Hilfe* zeigt, war ihm bewusst, dass sie nur „ein Faktor der Evolution“ war, und er stellte klar, dass das Buch nur die erste Stufe eines umfassenderen Werkes sein sollte, das die relative Bedeutung beider Faktoren in der Evolution bewerten würde. *Gegenseitige Hilfe* war also bewusst einseitig in dem Sinne, dass es zweifelsfrei dokumentierte, dass Kooperation in der Natur existiert – ein Fakt, den viele Wissenschaftler leugneten oder als Wunschdenken abtaten, trotz seiner weiten Verbreitung. Es war, wie Kropotkin betonte, „ein Buch über das Gesetz der gegenseitigen Hilfe, betrachtet als einer der Hauptfaktoren der Evolution – nicht über alle Faktoren der Evolution und ihren jeweiligen Wert.“
Wie *Gegenseitige Hilfe* zeigt, steht die menschliche Tendenz zur gleichberechtigten Kooperation unserer Tendenz gegenüber, andere auszubeuten und zu unterdrücken. Er skizziert, wie sich dieser Konflikt im Laufe der Jahrhunderte in Aufstieg und Niedergang von Institutionen gegenseitiger Hilfe innerhalb des Volkes und dem entsprechenden Aufstieg und Niedergang herrschender Klassen darüber ausdrückt. Doch Kropotkin sah auch die positive Seite der Selbstbehauptung, die so oft Kooperation zerstörte oder für den Vorteil weniger ausnutzte. Während er also zeigte, wie Individuen und Klassen ihre Mitmenschen unterdrücken und ausbeuten können (und wie Institutionen gegenseitiger Hilfe entstehen, um dem zu widerstehen), argumentierte er auch, dass selbst die beste soziale Organisation erstarren und sozialer Evolution und individuellem Gedeihen im Wege stehen kann. In solchen Fällen ist Selbstbehauptung essenziell, um diese einst nützlichen, aber nun erstarrten Organisationen und Bräuche aufzubrechen, die Gesellschaft von der Last der Vergangenheit zu befreien und gleichzeitig den Werten der gegenseitigen Hilfe treu zu bleiben. Rebellen werden sowohl gebraucht, um Hierarchie zu widerstehen, als auch um fehlgeleiteten sozialen Druck zu brechen. Solche Selbstbehauptung, so suggeriert er, war in der Vergangenheit, heute und in jeder freien Gesellschaft der Zukunft notwendig, um sozialen Fortschritt und individuelle Freiheit zu sichern.
Zusammenfassend lässt sich sagen, dass *Gegenseitige Hilfe* keine rosarote Brille trägt oder ideologisch getrieben ist, sondern eine nüchterne Perspektive auf die Natur einnimmt. Es dokumentiert die vielen Beispiele von Kooperation innerhalb von Arten, zeigt, warum sie entsteht, und weist auf den Mechanismus hin, durch den sie aufrechterhalten wird. Als solches antizipiert es die Schlussfolgerungen der modernen Soziobiologie um Jahrzehnte – was Kropotkin zweifellos gefreut hätte, da er wiederholt (etwa in *Moderne Wissenschaft und Anarchie*, 1913) den Anarchismus mit Entwicklungen in zahlreichen Wissenschaftszweigen verknüpfte.
Zum 100. Todestag Kropotkins sollten wir nicht vergessen, dass sein Einfluss über den Anarchismus hinausreicht. Seine Beiträge zur Evolutionstheorie, obwohl nicht ohne einige Sackgassen, sollten sowohl innerhalb als auch außerhalb der Bewegung besser bekannt sein. Kropotkin war weit mehr als der Autor von *Gegenseitige Hilfe*. Genau wie er ein weltbekannter Wissenschaftler war, war er ein weltbekannter Revolutionär. Seine Schriften bieten eine Kritik der modernen Gesellschaft, eine ansprechende Vision einer besseren Gesellschaft und – ebenso wichtig – eine Strategie, um Ersteres in Letzteres zu verwandeln. Alle drei sind nach wie vor relevant.
Weiterer Lesestoff
- Caroline Cahm, Kropotkin and the Rise of Revolutionary Anarchism, 1872–1886 (Cambridge: Cambridge University Press, 1989).
- Peter Kropotkin, Direct Struggle Against Capital: A Peter Kropotkin Anthology (Edinburgh: AK Press, 2014).
- Peter Kropotkin, Modern Science and Anarchy (Edinburgh: AK Press, 2018)
- Brian Morris, Kropotkin: The Politics of Community (Oakland: PM Press, 2018)
- Iain McKay, Mutual Aid: An Introduction and Evaluation 2nd Edition, (Edinburgh: AK Press, 2010).
- Daniel Todes, “The Scientific Background of Kropotkin’s Mutual Aid”, The Raven: Anarchist Quarterly No. 24.
Bist du ein Anarchist? Die Antwort könnte dich überraschen!
Übersetzung des Artikels auf The Peaceful Revolutionary
David Graebers klassische Fragen und Antworten
Wahrscheinlich hast du schon etwas darüber gehört, wer Anarchist*innen sind und was sie angeblich glauben. Wahrscheinlich ist fast alles, was du gehört hast, Unsinn. Viele Menschen scheinen zu denken, Anarchist*innen seien Verfechter*innen von Gewalt, Chaos und Zerstörung, sie wären gegen jede Form von Ordnung und Organisation oder wahnsinnige Nihilist*innen, die einfach alles in die Luft jagen wollen. In Wirklichkeit könnte nichts weiter von der Wahrheit entfernt sein.
Anarchist*innen sind einfach Menschen, die glauben, dass Menschen in der Lage sind, sich vernünftig zu verhalten, ohne dazu gezwungen werden zu müssen. Es ist eigentlich eine sehr einfache Vorstellung. Aber es ist eine, die die Reichen und Mächtigen schon immer extrem gefährlich fanden.
Im Kern basieren anarchistische Überzeugungen auf zwei grundlegenden Annahmen:
1. Menschen sind unter normalen Umständen etwa so vernünftig und anständig, wie man es ihnen erlaubt, und können sich und ihre Gemeinschaften selbst organisieren, ohne dass man ihnen sagen muss, wie.
2. Macht korrumpiert.
Vor allem aber geht es beim Anarchismus einfach darum, den Mut zu haben, die grundlegenden Prinzipien des Anstands, nach denen wir alle leben, zu nehmen und sie bis zu ihren logischen Schlussfolgerungen zu verfolgen. So seltsam es klingen mag – in den meisten wichtigen Punkten bist du wahrscheinlich schon ein*e Anarchist*in. Du merkst es nur nicht.
Lass uns mit ein paar Beispielen aus dem Alltag beginnen.
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Alltägliches Handeln
Stehst du in einer Schlange für einen vollen Bus an und drängelst dich nicht vor, auch wenn keine Polizei da ist?
Wenn du mit „Ja“ geantwortet hast, dann handelst du bereits wie ein*e Anarchist*in! Das grundlegendste anarchistische Prinzip ist **Selbstorganisation**: die Annahme, dass Menschen nicht mit Strafverfolgung bedroht werden müssen, um zu vernünftigen Übereinkünften zu kommen oder einander mit Würde und Respekt zu behandeln.
Jede*r denkt, dass er*sie selbst sich vernünftig verhalten kann. Wenn sie Gesetze und Polizei für notwendig halten, dann nur, weil sie nicht glauben, dass andere Menschen das auch können. Aber wenn du darüber nachdenkst – denken diese anderen Menschen nicht genauso über dich?
Anarchist*innen argumentieren, dass fast das gesamte antisoziale Verhalten, das uns denken lässt, wir bräuchten Armeen, Polizei, Gefängnisse und Regierungen, um unser Leben zu kontrollieren, eigentlich durch die systematische Ungleichheit und Ungerechtigkeit verursacht wird, die diese Institutionen erst möglich machen. Es ist ein Teufelskreis.
Wenn Menschen daran gewöhnt sind, dass ihre Meinung keine Rolle spielt, werden sie wahrscheinlich wütend, zynisch oder sogar gewalttätig – was es natürlich für die Mächtigen leicht macht zu sagen, dass ihre Meinung tatsächlich keine Rolle spielt. Wenn sie aber verstehen, dass ihre Meinung genauso viel zählt wie die aller anderen, werden sie oft erstaunlich verständnisvoll.
Kurz gesagt: Anarchist*innen glauben, dass es vor allem die Macht selbst und ihre Auswirkungen sind, die Menschen dumm und verantwortungslos machen.
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Bist du Mitglied in einem Verein, einer Sportmannschaft oder einer anderen freiwilligen Organisation, in der Entscheidungen nicht von einer einzelnen Person getroffen werden, sondern auf der Grundlage allgemeiner Zustimmung?
Wenn du mit „Ja“ geantwortet hast, dann gehörst du einer Gruppe an, die nach anarchistischen Prinzipien funktioniert! Ein weiteres grundlegendes anarchistisches Prinzip ist die **freiwillige Vereinbarung**. Es geht einfach darum, demokratische Prinzipien auf den Alltag anzuwenden. Der einzige Unterschied ist, dass Anarchist*innen glauben, es sollte möglich sein, eine Gesellschaft zu haben, in der alles auf diese Weise organisiert werden kann – alle Gruppen basierend auf der freien Zustimmung ihrer Mitglieder. Daher wären hierarchische, militärische Organisationsformen wie Armeen, Bürokratien oder Großkonzerne, die auf Befehlsstrukturen beruhen, nicht mehr nötig.
Vielleicht glaubst du nicht, dass das möglich ist. Vielleicht doch. Aber jedes Mal, wenn du eine Entscheidung im Konsens triffst und nicht durch Drohungen, jedes Mal, wenn du eine freiwillige Vereinbarung mit einer anderen Person triffst, eine Lösung findest oder einen Kompromiss erreichst, indem du die Situation oder die Bedürfnisse der anderen Person berücksichtigst, handelst du wie ein*e Anarchist*in – auch wenn du es nicht merkst.
Anarchismus ist einfach die Art und Weise, wie Menschen handeln, wenn sie frei sind, das zu tun, was sie wollen, und wenn sie mit anderen zu tun haben, die ebenso frei sind – und sich daher der Verantwortung bewusst sind, die das mit sich bringt. Das führt zu einem weiteren entscheidenden Punkt: Während Menschen vernünftig und rücksichtsvoll sein können, wenn sie mit Gleichgestellten zu tun haben, können sie nicht vernünftig handeln, wenn sie Macht über andere haben. Gib jemandem Macht, und er wird sie fast immer auf die eine oder andere Weise missbrauchen.
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Gesellschaftliche Überzeugungen
Glaubst du, dass die meisten Politiker*innen egoistische Schweine sind, denen das Gemeinwohl egal ist? Denkst du, unser Wirtschaftssystem ist dumm und unfair?*
Wenn du mit „Ja“ geantwortet hast, dann teilst du die anarchistische Kritik an der heutigen Gesellschaft – zumindest in ihren Grundzügen. Anarchist*innen glauben, dass Macht korrumpiert und dass diejenigen, die ihr Leben lang nach Macht streben, die Letzten sind, die sie haben sollten.
Anarchist*innen glauben, dass unser derzeitiges Wirtschaftssystem egoistisches und skrupelloses Verhalten eher belohnt als Anstand und Mitgefühl. Die meisten Menschen empfinden das genauso. Der einzige Unterschied ist, dass die meisten nicht glauben, dass man etwas dagegen tun kann – oder zumindest nichts, das die Sache nicht noch schlimmer machen würde (was die treuen Diener*innen der Mächtigen immer besonders betonen).
Aber was, wenn das nicht stimmt?
Gibt es wirklich einen Grund, das zu glauben? Wenn man sie überprüft, erweisen sich die meisten Vorhersagen darüber, was ohne Staaten oder Kapitalismus passieren würde, als völlig falsch.
Tausende von Jahren lebten Menschen ohne Regierungen. In vielen Teilen der Welt tun sie das heute noch. Sie bringen sich nicht gegenseitig um. Meistens leben sie ihr Leben einfach so, wie es jede*r andere auch tun würde.
Natürlich wäre das in einer komplexen, städtischen, technologischen Gesellschaft komplizierter. Aber Technologie könnte viele dieser Probleme auch viel leichter lösen. Tatsächlich haben wir noch nicht einmal angefangen, darüber nachzudenken, wie unser Leben aussehen könnte, wenn Technologie wirklich den menschlichen Bedürfnissen dienen würde.
Wie viele Stunden müssten wir wirklich arbeiten, um eine funktionierende Gesellschaft aufrechtzuerhalten – wenn wir all die nutzlosen oder schädlichen Jobs wie Telefonverkäufer*innen, Anwält*innen, Gefängniswärter*innen, Finanzanalyst*innen, PR-Expert*innen, Bürokrat*innen und Politiker*innen abschaffen und unsere besten Wissenschaftler*innen nicht mehr an Weltraumwaffen oder Börsensystemen arbeiten lassen, sondern gefährliche oder lästige Aufgaben wie Bergbau oder Badezimmerputzen automatisieren und die verbleibende Arbeit gleichmäßig verteilen? Fünf Stunden am Tag? Vier? Drei? Zwei? Niemand weiß es, weil niemand solche Fragen stellt. Anarchist*innen denken, dass genau das die Fragen sind, die wir stellen sollten.
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Moralische Prinzipien
Glaubst du wirklich das, was du deinen Kindern sagst (oder was deine Eltern dir gesagt haben)?
- „Es ist egal, wer angefangen hat.“
- „Zwei Unrecht ergeben kein Recht.“
- „Räum deine eigene Unordnung weg.“
- „Was du nicht willst, das man dir tu…“
- „Sei nicht gemein zu Menschen, nur weil sie anders sind.“
Vielleicht sollten wir uns entscheiden, ob wir unsere Kinder anlügen, wenn wir ihnen von richtig und falsch erzählen – oder ob wir bereit sind, unsere eigenen Grundsätze ernst zu nehmen. Denn wenn du diese moralischen Prinzipien zu ihren logischen Schlussfolgerungen verfolgst, landest du beim Anarchismus.
Nimm das Prinzip, dass zwei Unrecht kein Recht ergeben. Wenn du es wirklich ernst nimmst, würde das allein schon fast die gesamte Grundlage für Krieg und das Strafjustizsystem wegfallen. Dasselbe gilt fürs Teilen: Wir sagen Kindern immer, sie müssen lernen zu teilen, auf die Bedürfnisse anderer Rücksicht zu nehmen, einander zu helfen – und dann gehen wir in die „echte Welt“, wo wir annehmen, dass jeder von Natur aus egoistisch und konkurrierend ist. Aber Anarchist*innen würden sagen: Eigentlich haben wir mit dem, was wir Kindern beibringen, recht.
Fast jede große, bedeutende Errungenschaft der Menschheitsgeschichte, jede Entdeckung oder Leistung, die unser Leben verbessert hat, basierte auf Kooperation und gegenseitiger Hilfe. Selbst heute geben die meisten von uns mehr Geld für Freund*innen und Familie aus als für uns selbst. Und auch wenn es immer konkurrierende Menschen geben wird – es gibt keinen Grund, warum die Gesellschaft auf der Förderung solchen Verhaltens basieren muss, geschweige denn darauf, dass Menschen um die Grundbedürfnisse des Lebens konkurrieren müssen. Das dient nur den Interessen der Mächtigen, die wollen, dass wir uns vor einander fürchten. Deshalb fordern Anarchist*innen eine Gesellschaft, die nicht nur auf freier Vereinbarung, sondern auch auf gegenseitiger Hilfe basiert.
Tatsächlich wachsen die meisten Kinder mit einer anarchistischen Moral auf und müssen dann langsam erkennen, dass die Erwachsenenwelt nicht wirklich so funktioniert. Deshalb werden so viele in der Jugend rebellisch, entfremdet oder sogar suizidal – und schließlich als Erwachsene resigniert und verbittert. Ihr einziger Trost ist oft, selbst Kinder großzuziehen und ihnen vorzuspielen, die Welt sei fair. Aber was, wenn wir tatsächlich anfangen könnten, eine Welt aufzubauen, die zumindest auf Prinzipien der Gerechtigkeit gegründet ist? Wäre das nicht das größte Geschenk, das wir unseren Kindern machen könnten?
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Glaubst du, dass Menschen von Natur aus korrupt und böse sind? Oder dass bestimmte Gruppen (Frauen, People of Color, normale Leute, die nicht reich oder hochgebildet sind) minderwertig sind und von ihren „Besseren“ regiert werden müssen?
Wenn du mit „Ja“ geantwortet hast, dann bist du wohl doch kein*e Anarchist*in. Aber wenn du mit „Nein“ geantwortet hast, dann stimmst du wahrscheinlich schon mit 90 % der anarchistischen Prinzipien überein – und lebst vermutlich auch weitgehend danach.
Jedes Mal, wenn du einen anderen Menschen mit Respekt und Rücksicht behandelst, handelst du wie ein*e Anarchist*in. Jedes Mal, wenn du Konflikte durch vernünftige Kompromisse löst, indem du allen zuhörst, anstatt eine Person für alle entscheiden zu lassen, handelst du wie ein*e Anarchist*in.
Jedes Mal, wenn du die Möglichkeit hast, jemanden zu etwas zu zwingen, aber stattdessen an seine Vernunft oder sein Gerechtigkeitsgefühl appellierst, handelst du wie ein*e Anarchist*in. Dasselbe gilt, wenn du etwas mit Freund*innen teilst, entscheidest, wer den Abwasch macht, oder irgendetwas mit dem Blick auf Fairness tust.
Nun könntest du einwenden, dass das alles schön und gut ist, wenn es um kleine Gruppen geht – aber eine Stadt oder ein Land zu organisieren, sei etwas völlig anderes. Und natürlich steckt da etwas Wahres drin. Selbst wenn man die Gesellschaft dezentralisiert und so viel Macht wie möglich in die Hände kleiner Gemeinschaften legt, gibt es noch immer viele Dinge, die koordiniert werden müssen – vom Betrieb der Eisenbahn bis zur Festlegung von Richtungen für die medizinische Forschung. Aber nur weil etwas kompliziert ist, heißt das nicht, dass es nicht demokratisch organisiert werden kann. Es wäre eben kompliziert.
Tatsächlich haben Anarchist*innen alle möglichen unterschiedlichen Vorstellungen davon, wie eine komplexe Gesellschaft funktionieren könnte. Das hier im Detail zu erklären, würde den Rahmen einer kleinen Einführung sprengen. Es genügt zu sagen, dass erstens viele Menschen viel Zeit darauf verwendet haben, Modelle für eine wirklich demokratische, gesunde Gesellschaft zu entwickeln – und zweitens, dass keine*r von ihnen behauptet, einen perfekten Masterplan zu haben. Das Letzte, was wir wollen, ist der Gesellschaft vorgefertigte Modelle aufzuzwingen.
Die Wahrheit ist, wir können uns wahrscheinlich nicht einmal die Hälfte der Probleme vorstellen, die auftauchen werden, wenn wir versuchen, eine demokratische Gesellschaft zu schaffen. Trotzdem sind wir zuversichtlich, dass solche Probleme – bei all der menschlichen Kreativität – immer gelöst werden können, solange wir im Geist unserer Grundprinzipien handeln. Und diese sind letztlich nichts anderes als die Prinzipien des grundlegenden menschlichen Anstands.
Noam Chomsky: Über den Anarchismus
[...] "Die Tafel des Anarchismus ist wirklich alles andere als leer. Noam Chomsky spielt in diesem Buch die Rolle eines Botschafters für die Art von Anarchismus, die wir angeblich vergessen haben – der eine Geschichte hat und sie kennt, der bereits gezeigt hat, dass eine andere Art von Welt möglich ist. Er begegnete dem Anarchismus zum ersten Mal als Kind in New York, bevor es dem Zweiten Weltkrieg gelang, den kapitalistischen gegen den kommunistischen Manichäismus zur unhinterfragten Zivilreligion der Vereinigten Staaten zu machen. Er konnte nicht nur Marx, sondern auch Bakunin in den Bücherständen finden. Er erlebte, wie sich eine Kapitalistenklasse nur durch die Schaffung eines sozialen Sicherheitsnetzes und die Duldung von Gewerkschaften vor dem Ruin der Zeit der Depression rettete. Der Zionismus, dem er ausgesetzt war, war ein Aufruf zum Agrarkollektivismus, nicht zur militärischen Besatzung." [...]
Weiterlesen - Übersetzung von The Anarchist Library
25.06.2025 Indien zwangssterilisierte 8 Millionen Männer: Ein Dorf erinnert sich 50 Jahre später
Übersetzung des Artikels von Yashraj Sharma auf Al Jazeera
Die Verhängung des nationalen Ausnahmezustands am 25. Juni 1975 war Indiens größter Versuch, einer Diktatur zu entkommen. Im Dorf Uttawar sind die Narben noch immer sichtbar.
Uttawar, Indien – Als alle in die Dschungel und umliegenden Dörfer rannten oder in einen Brunnenschacht sprangen, um sich vor Regierungsbeamten zu verstecken, blieb Mohammad Deenu, wo er war.
Sein Dorf Uttawar in der Region Mewat im nordindischen Bundesstaat Haryana, etwa 90 Kilometer von der Hauptstadt Neu-Delhi entfernt, wurde in jener kalten Novembernacht 1976 von der Polizei umstellt. Ihre Forderung: Männer im zeugungsfähigen Alter müssen sich auf dem Dorfplatz versammeln.
Indien befand sich 17 Monate lang in einer Phase, in der es einer Diktatur am nächsten kam – die damalige Premierministerin Indira Gandhi verhängte den nationalen Ausnahmezustand, in dessen Verlauf die bürgerlichen Freiheiten außer Kraft gesetzt waren. Tausende politische Gegner wurden ohne Gerichtsverfahren inhaftiert, die sonst so hemmungslose Presse zensiert, und mit finanzieller Unterstützung der Weltbank und der USA startete Indien ein massives Zwangssterilisationsprogramm.
Deenu und seine 14 Freunde gehörten zu den Zielen. Sie wurden in die Fahrzeuge der Streitkräfte gezerrt und in schlecht geführte Sterilisationslager gebracht. Für Deenu war es ein „Opfer“, das das Dorf und seine zukünftigen Generationen rettete.
„Als alle rannten, um sich zu retten, erkannten einige Älteste [des Dorfes], dass, wenn niemand gefunden wird, dies zu noch größeren, lang anhaltenden Problemen führen würde“, erinnerte sich Deenu, der auf einem zerrissenen Holzbettchen saß. „Also wurden einige Männer aus dem Dorf eingesammelt und weggegeben.“
„Wir haben dieses Dorf durch unser Opfer gerettet. Sehen Sie sich um, das Dorf ist heute voller Kinder Gottes“, sagte er, der heute Ende 90 ist.
Mehr als 8 Millionen Männer wurden in dieser Zeit, die bis März 1977 dauerte, als der Ausnahmezustand aufgehoben wurde, gezwungen, sich einer Vasektomie zu unterziehen. Allein im Jahr 1976 waren es 6 Millionen Männer. Fast 2.000 Menschen starben bei verpfuschten Operationen.
Fünf Jahrzehnte später leben diese Narben in Uttawar weiter.
„Ein Friedhof, nur Stille“
1952, nur fünf Jahre nach seiner Unabhängigkeit von den Briten, führte Indien als erstes Land der Welt ein nationales Familienplanungsprogramm ein. Damals ging es darum, Familien zu ermutigen, nicht mehr als zwei Kinder zu bekommen.
In den 1960er Jahren, als die Geburtenrate bei fast sechs Kindern pro Frau lag, begann die Regierung Indira Gandhis, aggressivere Maßnahmen zu ergreifen. Indiens boomende Bevölkerung wurde als Belastung für die Wirtschaft angesehen, die von den 1950er bis in die 1990er Jahre durchschnittlich um vier Prozent wuchs.
Der Westen schien diese Ansicht zu teilen: Die Weltbank lieh Indien 66 Millionen Dollar für Sterilisationsinitiativen und die USA machten Nahrungsmittelhilfe für das hungernde Indien von dessen Erfolg bei der Bevölkerungskontrolle abhängig.
Doch gerade während des Ausnahmezustands, als sämtliche demokratischen Kontrollen und Gegengewichte aufgehoben waren, schaltete die Regierung Indira Gandhis auf Hochtouren. Sie setzte eine Mischung aus Zwang und Bestrafung ein, um Regierungsbeamte zur Durchführung von Zwangssterilisationen zu drängen und die Bevölkerung dazu, diese zu akzeptieren.
Regierungsbeamte erhielten Quoten für die Sterilisation von Menschen. Wer diese Ziele nicht erreichte, musste mit Gehaltseinbußen oder Entlassung rechnen. Dörfern, die sich weigerten, mitzumachen, wurde die Bewässerung entzogen.
Auch gegen Widerstand gingen Sicherheitskräfte vor – unter anderem im Dorf Uttawar, dessen Bevölkerung wie viele der betroffenen Gemeinden überwiegend muslimisch war. Die Geburtenrate der Muslime in Indien war damals deutlich höher als in anderen Gemeinschaften, weshalb Angehörige dieser Religionsgemeinschaft besonders im Fokus der Massensterilisationsinitiative standen.
In der Gasse neben Deenus Haus schlief der damals 13-jährige Mohammad Noor in den Armen seines Vaters in einem Feldbett vor ihrem Haus, als Polizisten, einige von ihnen zu Pferd, ihr Haus stürmten. Sein Vater rannte in den nahegelegenen Dschungel, und Noor eilte ins Haus.
„Sie schlugen Türen und alles auf, was ihnen in den Weg kam; sie zerstörten alles, was sie sehen konnten“, erinnerte sich Noor. „Um unser Leben noch schlimmer zu machen, mischten sie Sand ins Mehl. Es gab kein einziges Haus im Dorf, das für die nächsten vier Tage Essen kochen konnte.“
Noor wurde bei der Razzia festgenommen, auf eine örtliche Polizeiwache gebracht und geschlagen, bevor man ihn wieder freiließ. Er sagte, er sei unter 15 und daher für eine Vasektomie zu jung.
Diese Nacht des Schreckens, wie das Dorf sie heute nennt, brachte auch eine lokale Legende hervor: die Worte von Abdul Rehman, dem damaligen Dorfvorsteher. „Außerhalb unseres Dorfes würde sich niemand an diesen Namen erinnern, aber wir schon“, sagte Tajamul Mohammad, Noors Jugendfreund. Beide sind heute 63 Jahre alt.
Vor der Razzia in Uttawar waren mehrere Beamte in das Dorf gekommen und hatten Rehman gebeten, einige Männer zu verraten. „Aber er blieb standhaft und verweigerte sie mit den Worten: ‚Ich kann keine Familie an diesem Ort unterbringen‘“, sagte Tajamul, und Noor nickte leidenschaftlich. Rehman war auch nicht bereit, Männer aus benachbarten Gebieten abzugeben, die in Uttawar Zuflucht suchten.
Nach einer lokalen Legende aus Uttawar sagte Rehman zu den Beamten: "Ich werde keinen Hund aus meiner Gegend weggeben, und ihr verlangt Menschen von mir. Niemals!"
Doch Rehmans Entschlossenheit konnte das Dorf nicht retten, das nach den Razzien in einem Zustand der Trauer zurückblieb, so Noor, der Tabak aus einer Wasserpfeife saugte.
„Die Menschen, die weggelaufen sind oder von der Polizei mitgenommen wurden, kehrten wochenlang nicht zurück“, sagte er. "Uttawar war wie ein Friedhof, einfach nur still.
In den darauffolgenden Jahren wurden die Auswirkungen immer sichtbarer und schrecklicher. Die Nachbardörfer erlaubten keine Eheschließungen mit Männern aus Uttawar, auch nicht mit solchen, die nicht sterilisiert worden waren, und einige lösten ihre bestehenden Verlobungen auf.
„Einige der Menschen [Männer in Uttawar] konnten sich nie von diesem psychischen Schock erholen und verbrachten Jahre ihres Lebens in Angst und Unruhe“, sagt Kasim, ein örtlicher Sozialarbeiter, der nur seinen Vornamen nennt. „Die Spannung und das gesellschaftliche Tabu haben sie getötet und ihr Leben verkürzt.“
Echos im heutigen Indien
Heute gibt es in Indien kein Zwangsprogramm zur Bevölkerungskontrolle mehr und die Geburtenrate des Landes liegt nur noch bei etwas mehr als zwei Kindern pro Frau.
Doch die Atmosphäre der Angst und Einschüchterung, die den Ausnahmezustand kennzeichnete, ist unter Premierminister Narendra Modi in neuer Gestalt zurückgekehrt, meinen einige Experten.
Für den 75-jährigen Shiv Visvanathan, einen renommierten indischen Sozialwissenschaftler, trug der Ausnahmezustand dazu bei, den Autoritarismus aufrechtzuerhalten.
Angesichts einer wachsenden Studentenbewegung und einer wiedererstarkten politischen Opposition befand das Oberste Gericht von Allahabad Indira Gandhi am 12. Juni 1975 des Missbrauchs des Staatsapparats für schuldig, um die Wahlen von 1971 zu gewinnen. Das Urteil schloss sie für sechs Jahre von der Ausübung eines gewählten Amtes aus. Dreizehn Tage später verhängte Gandhi den Ausnahmezustand.
„Es war die Banalisierung des Autoritarismus, die den Ausnahmezustand herbeiführte, ohne dass man es bereut hätte“, sagte Visvanathan gegenüber Al Jazeera. „Tatsächlich hat der Ausnahmezustand die Notstände geschaffen, die im heutigen Indien entstanden sind. Er war die Grundlage des postmodernen Indiens.“
Indira Gandhis Anhänger verglichen sie mit der Hindu-Göttin Durga und, in einem phonetischen Spiel, mit Indien, dem Land selbst. Ähnlich wie Modis Anhänger den derzeitigen Premierminister mit dem Hindu-Gott Vishnu verglichen haben.
Als unter Indira Gandhi der Personenkult wuchs, „verlor das Land den Sinn für Verständnis“, sagte Visvanathan. „Mit dem Ausnahmezustand wurde der Autoritarismus zum Regierungsinstrument.“
Visvanathan glaubt, dass Indien trotz der Aufhebung des Ausnahmezustands 1977 seitdem in einen völlig autoritären Staat abgedriftet sei. „Von Indira Gandhi bis Narendra Modi haben alle dazu beigetragen, eine autoritäre Gesellschaft zu schaffen, während sie gleichzeitig vorgaben, eine Demokratie zu sein.“
Seit Modi 2014 an die Macht kam, sind Indiens Rankings in Bezug auf demokratische Indizes und Pressefreiheit rapide gesunken, was auf die Inhaftierung von politischen Dissidenten und Journalisten sowie die Verhängung von Redebeschränkungen zurückzuführen ist.
Geeta Seshu, Mitbegründerin des Free Speech Collective, einer Gruppe, die sich für die Meinungsfreiheit in Indien einsetzt, sagte, eine Ähnlichkeit zwischen den Jahren des Ausnahmezustands und dem heutigen Indien liege in der Art und Weise, „wie die Mainstream-Medien nachgegeben haben“.
„Damals wie heute sind die Auswirkungen in der Informationsverweigerung spürbar“, sagte sie. „Damals wurden die bürgerlichen Freiheiten per Gesetz aufgehoben, heute wird das Gesetz als Waffe eingesetzt. Die damals vorherrschende Angst und Selbstzensur ist auch heute noch spürbar, obwohl es keinen formellen Notstand gab.“
Für den politischen Analysten Asim Ali besteht das entscheidende Erbe des Ausnahmezustands darin, „wie leicht die institutionellen Kontrollen angesichts einer entschlossenen und starken Exekutive dahinschmolzen“.
Ein weiteres Erbe des Ausnahmezustands sei die darauf folgende erfolgreiche Gegenreaktion gewesen, sagte er. Indira Gandhi und ihre Kongresspartei wurden 1977 haushoch abgewählt, nachdem die Opposition in ihrem Wahlkampf die Exzesse der Regierung – darunter die Massensterilisationskampagnen – hervorgehoben hatte.
„Ob die indische Demokratie [wie in den 1970er Jahren] diese Phase überwinden und sich [nach Modi] erneut regenerieren kann, bleibt abzuwarten“, sagte Ali.
„Sieben Generationen!“
Im November 1976, so Deenu, habe er nur an seine schwangere Frau Saleema gedacht, als er im Polizeiwagen saß und abgeführt wurde. Saleema war zu diesem Zeitpunkt zu Hause.
„Viele Männer, unverheiratet oder kinderlos, flehten die Polizisten an, sie gehen zu lassen“, erinnert sich Deenu. Keiner von Deenus 14 Freunden wurde entlassen. „Nasbandi ek aisa shrap hai jisne Uttawar ko tabse har raat pareshan kiya hai“, sagte er. (Sterilisation ist ein Fluch, der Uttawar seitdem jede Nacht heimsucht.)
Nach acht Tagen in Polizeigewahrsam wurde Deenu in ein Sterilisationslager in Palwal, der nächstgelegenen Stadt zu Uttawar, gebracht, wo er operiert wurde.
Einen Monat später, nachdem er von der Vasektomie zurückgekehrt war, brachte Saleema ihr einziges Kind, einen Sohn, zur Welt.
Heute hat Deenu drei Enkel und mehrere Urenkel.
„Wir haben dieses Dorf gerettet“, sagte er grinsend. „Sonst hätte Indira das Dorf in Brand gesteckt.“
Im Jahr 2024 verstarb Saleema nach langer Krankheit. Deenu hingegen genießt sein langes Leben. Einst spielte er mit seinem Großvater und heute mit seinen Urenkeln.
„Sieben Generationen!“, sagte er und nippte an seinem Plastikbecher mit einem prickelnden Kaltgetränk. „Wie viele Menschen haben Sie gesehen, die dieses Privileg genießen?“
07.07.2025 Die Universitäten haben nie erkannt, dass sie die Ideologie beherbergen, die sie jetzt zerstören will
Es gibt eine bittere Ironie im Herzen der modernen Hochschulbildung, der sich zu wenige Universitäten und noch weniger ihrer Leiter stellen wollen. Jahrzehntelang haben die Universitäten in ihren eigenen Institutionen eine Ideologie gefördert, die heute ihre Zerstörung anstrebt: den Neoliberalismus.
Lassen Sie mich das erklären.
Erstens ist der Neoliberalismus im Kern gegen das Denken gerichtet. Im Kern ist er nicht nur ein ökonomisches Projekt. Er zielt darauf ab, die gesamte Grundlage für Debatten, Vorstellungskraft und Kritik einzuschränken. Das sollte eigentlich selbstverständlich sein, ist es aber offenbar nicht. Der Neoliberalismus besteht darauf, dass es:
- keine Alternative zu Märkten,
- keine Alternative zum Privateigentum,
- keine Alternative zur Gewinnmaximierung als ultimativem Maßstab für Erfolg.
Alles, was diese Annahmen in Frage stellt, wird als naiv, gefährlich und ironischerweise als ideologisch abgetan. Dieses Argument wird schon lange gegen mich verwendet.
Zweitens, machen wir uns nichts vor, haben unsere Universitäten diese Ideologie eifrig importiert. Seit den 1980er Jahren haben sich die Universitäten im Vereinigten Königreich und in weiten Teilen der Welt Marktmodelle zu eigen gemacht. Ihre Führungskräfte begrüßten diese Idee aus einem einfachen Grund: Sie sahen darin eine Chance für persönlichen Gewinn. Infolgedessen begrüßten sie den Wettbewerb um Finanzmittel, Ranglisten, die Bildung auf ein Rennen um Platzierungen reduzierten, und eine kommerzielle Denkweise, die Studenten zu Kunden machte. Sie wendeten die Logik der Kapitalrendite auf Studiengänge, auf die Forschung und sogar auf die Kunst- und Geisteswissenschaften an. Sie verkauften ihre eigenen Vermögenswerte, lagerten ihre Dienstleistungen aus, drückten ihr Personal und beglückwünschten sich selbst dazu, „effiziente“ Unternehmen zu führen, und waren sehr froh, als solche behandelt zu werden, da sie diesen Status nutzten, um ihre überhöhten Gehälter und aufgeblähten PR-Funktionen zu rechtfertigen, die zur Aufrechterhaltung dieses Mythos eingesetzt wurden.
Drittens veränderten die Universitäten sogar, was als Wissen galt. Der Neoliberalismus drang in die akademischen Disziplinen ein. Die Wirtschaftsfakultäten wurden von neoklassischen Modellen dominiert, die Macht, Ungleichheit und Umwelt ignorierten. Business Schools produzierten Manager, die darauf trainiert waren, Kosten zu senken und den Aktionärswert zu maximieren aber selten im Dienste der Gesellschaft zu stehen. Selbst geisteswissenschaftliche Fakultäten schlossen sich zu oft Unternehmenspartnerschaften und Programmen zur Förderung der Beschäftigungsfähigkeit an. Intellektuelle Autonomie wurde für die Aussicht auf private Förderung aufgegeben, und die Fähigkeit, dieses private Geld galt als wahrer Indikator für akademischen Erfolg.
Viertens ist all dies spektakulär nach hinten losgegangen. Der Neoliberalismus hat nie an Wettbewerb, Zugang oder Vielfalt geglaubt. Er glaubte nur an die Anhäufung von Macht und Reichtum für wenige. Und jetzt sehen wir die Folgen davon. Überall in Großbritannien streichen Universitäten Lehrveranstaltungen und Stellen und sind nicht in der Lage, die Finanzkrise an unseren Universitäten einzudämmen. Besonders gefährdet sind die Geistes-, Sprach- und Sozialwissenschaften. Währenddessen greift in den USA – wo die USA hingehen, folgt Großbritannien meist – die extreme Rechte explizit Universitäten an, kürzt die Finanzierung, verbietet Diversity-Programme und diktiert, was gelehrt werden darf und was nicht. Und sie können das tun, denn wenn man erst einmal eine ganze Generation davon überzeugt hat, dass Bildung nur ein Marktgut ist, das allein nach kurzfristigen wirtschaftlichen Erträgen bewertet wird, dann ist alles, was Menschen dazu ermutigt, anders zu denken – sei es, Macht in Frage zu stellen, Geschichte, Kultur, Ethik oder Alternativen zum Markt zu erforschen –, einfach eine Bedrohung.
Fünftens haben die Universitäten den Keim ihrer eigenen Krise und des Angriffs auf sie selbst gelegt. Indem sie neoliberale Maßstäbe verankerten – etwa indem sie Studierende als Konsumenten, Mitarbeiter als Kostenfaktor und Bildung als Geschäft behandelten –, machten sie es politischen Opportunisten leicht, ihren Job zu Ende zu bringen. Wenn ein Studiengang allein nach dem unmittelbaren Einkommen der Absolventen beurteilt wird, warum dann Philosophie, Soziologie oder gar Grundlagenwissenschaften finanzieren? Wenn Wissen über die damit verbundenen Gehälter hinaus keinen Wert hat, warum sollten dann nicht Politiker entscheiden, welche Abschlüsse „minderwertig“ sind, und diese abschaffen? Der Punkt, an dem wir angekommen sind, ist kein Zufall: Er wurde mit Absicht geschaffen.
Sechstens, und das ist wichtig, zerstört dieselbe Ideologie, die die Universitäten zerstört, auch den NHS, die Gemeinderäte, die BBC und sogar das Recht auf Protest. Der Neoliberalismus verachtet:
- alles Kollektive,
- alles, was auf gemeinsamen Anstrengungen beruht,
- alles, was die Menschen dazu ermutigen könnte, die Spielregeln in Frage zu stellen.
Es erfordert Gehorsam, nicht Neugier. Gefordert wird Loyalität gegenüber dem Markt, nicht Loyalität gegenüber der Wahrheit.
Es ist zweifellos wahr, dass unsere Universitäten in einer Krise stecken. Doch diese Krise ist nicht nur finanzieller Natur. Sie ist existenziell. Sie haben die Voraussetzungen für ihren eigenen Niedergang geschaffen, indem sie die neoliberalen Versprechen von Effizienz, Wettbewerb und einem guten Preis-Leistungs-Verhältnis geschluckt haben. Offenbar hatten sie nie die Vorstellung, dass dies unweigerlich zu einer Zukunft führen würde, in der Wissen nur so viel wert ist, wie es verkauft werden kann, und in der alles, was nicht verkauft werden kann, einfach verschrottet wird.
Die Tragödie besteht darin, dass unsere Universitäten uns davor hätten warnen sollen. Sie hätten den intellektuellen Widerstand, die historische Perspektive und die moralischen Argumente gegen die Reduzierung jedes menschlichen Bemühens auf eine Transaktion liefern sollen. Das haben sie nicht getan. Stattdessen förderten die wirtschaftswissenschaftlichen Fakultäten aller großen Universitäten die Kultur des Neoliberalismus, als basiere sie auf einer menschlichen Wahrheit, obwohl sie ganz offensichtlich alles zerstört, was wirklich wertvoll ist. Und wenn sie nun nicht den Mut wiederentdecken, das Denken um seiner selbst willen zu verteidigen und Wissen zu verteidigen, das der Gesellschaft und nicht den Märkten dient, werden sie möglicherweise feststellen, dass ihnen kaum noch etwas bleibt, das es wert ist, verteidigt zu werden.
Die Frage ist: Werden unsere Universitäten und ihre Wissenschaftler den Neoliberalismus bekämpfen, der den Weg für das faschistische Denken geebnet hat, das nun ihre Freiheiten zerstören will, oder werden sie nachgeben? Die größte Herausforderung der Geistesgeschichte steht uns möglicherweise bevor. Wer wird gewinnen?
Ohne Transparenz gibt es kein Vertrauen
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"Die Verpflichtung zum Widerstand beginnt dort, wo man erstens das Verbrechen und den Katastrophenweg erkennt, und zweitens die Möglichkeit hat, etwas dagegen zu tun" (Kurt Sendtner)
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Reden und diskutieren wir mit Andersdenkenden - Setzen wir uns für unsere Anliegen ein - Demonstrieren wir - Seien wir Ungehorsam - Handeln wir friedlich.